UN DEFENSOR DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO RECONOCE QUE SÍ ES UNA IDEOLOGÍA

UN DEFENSOR DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO RECONOCE QUE SÍ ES UNA IDEOLOGÍA

Por Iván Oré Chávez

Durante años, una de las respuestas más repetidas frente a quienes denuncian la existencia de una ideología de género ha consistido precisamente en negar su existencia. La expresión sería una invención conservadora, religiosa o de las nuevas derechas destinada a desacreditar las políticas de diversidad sexual. Sin embargo, una reciente columna publicada por El Espectador introduce una novedad particularmente interesante: un intelectual de izquierda no solamente utiliza la expresión, sino que reconoce expresamente el carácter ideológico del género y defiende que sea llevado a las aulas.

El autor es Santiago Vargas Acebedo, sociólogo y arquitecto colombiano que investiga las relaciones entre cultura y política. Es candidato a doctor en Sociología por la Universidad de Cambridge, tiene una maestría en Cultura y Sociedad por la London School of Economics (LSE) y estudió Arquitectura en la Universidad de los Andes. Ha publicado en El Espectador, El Tiempo, Cambio y El Malpensante. Es decir, no estamos ante un activista marginal, sino ante un columnista con formación académica en algunas de las instituciones universitarias más reconocidas del mundo.

“PUES BIEN, EL GÉNERO ES UNA FORMA DE IDEOLOGÍA”

El 29 de agosto de 2026, Vargas publicó en El Espectador una columna cuyo título no deja demasiado espacio para interpretaciones: “En defensa de la ideología de género”. Lo verdaderamente interesante aparece dentro del artículo. Después de explicar el concepto marxista de ideología y su relación con el poder, escribe categóricamente: “Pues bien, el género es una forma de ideología”.

La afirmación merece atención porque modifica los términos habituales de la controversia. Aquí no tenemos a un crítico conservador utilizando la expresión “ideología de género” para describir las posiciones de sus adversarios. Tenemos a un defensor de esas ideas afirmando expresamente que el género constituye una forma de ideología y escribiendo una columna precisamente para defenderla.

Vargas comienza, además, su argumentación recurriendo directamente a Karl Marx y La ideología alemana. Explica la ideología como una forma socialmente producida de comprender el mundo que hace aparecer como naturales determinadas construcciones culturales. Añade que las ideologías dominantes están vinculadas al poder porque permiten presentar determinadas relaciones de dominación como naturales e inevitables. Inmediatamente después aplica esa matriz al género.

DE MARX A JUDITH BUTLER

La arquitectura intelectual de la columna resulta bastante clara. Vargas distingue entre sexo, entendido como condición corporal o morfología sexual, y género, entendido como las normas, significados y expectativas que una cultura construye alrededor de esa diferencia corporal. Entre ellas menciona roles, jerarquías, sentimentalidad, división social del trabajo y formas de vestir.

Después introduce expresamente a Judith Butler. Según la exposición de Vargas, el género no sería una esencia derivada del sexo anatómico, sino una identidad producida mediante la repetición de normas sociales que terminan haciendo aparecer determinadas interpretaciones culturales de lo masculino y femenino como si fueran naturales. La genealogía intelectual que el propio columnista construye puede resumirse así: MARX → IDEOLOGÍA Y PODER → JUDITH BUTLER → GÉNERO COMO CONSTRUCCIÓN → CRÍTICA DE LA NATURALIZACIÓN DEL GÉNERO.

Esto también permite precisar la discusión. Nadie necesita sostener que el color de la ropa, determinadas profesiones o todos los roles familiares estén biológicamente determinados para reconocer la existencia objetiva del sexo. Una cosa es demostrar que existen convenciones culturales alrededor de hombres y mujeres y otra diferente concluir que la realidad sexual del organismo depende de esas convenciones. Precisamente en el tránsito entre sexo, roles culturales e identidad se encuentra buena parte de la controversia contemporánea.

VARGAS SE UBICA EN LA IZQUIERDA

Su utilización de Marx podría considerarse simplemente académica si estuviera aislada. Pero su trayectoria como columnista permite situar mucho mejor su posición política. Vargas ha hablado de sí mismo desde la izquierda y ha escrito sobre la izquierda como un proyecto político propio, aunque manteniendo fuertes críticas contra Gustavo Petro.

En noviembre de 2025 escribió que en las elecciones de 2022 había votado por Gustavo Petro. En esa misma columna habló expresamente de “la izquierda” como un proyecto político con vocación de poder y presentó favorablemente la candidatura de Iván Cepeda, aunque desde una posición crítica hacia Petro.

Su archivo de columnas confirma esa ubicación. En febrero de 2025 publicó “Por una izquierda sin Petro”. En mayo de 2026 escribió “¿Por qué votar por Iván Cepeda?”. También ha publicado textos críticos contra Álvaro Uribe, Paloma Valencia, Javier Milei y Abelardo de la Espriella. Esto permite describirlo razonablemente como un intelectual de izquierda o progresista, aunque eso no significa que sea un militante partidario ni un defensor incondicional del petrismo.

Hay además un antecedente particularmente significativo. Ya el 25 de noviembre de 2022, cuando escribía en El Tiempo, Vargas publicó una columna titulada “La primera línea contra la ideología de género”. Por tanto, su interés en esta controversia tampoco comenzó en agosto de 2026. Forma parte de una trayectoria de varios años escribiendo sobre sexo, género, familia, derechos y transformaciones culturales.

 

La propia definición de género utilizada por Vargas ya incorpora una carga ideológica. No se limita a constatar algo evidente —que existen construcciones culturales alrededor del sexo—, sino que introduce inmediatamente “jerarquías”, división del trabajo, sentimentalismo, roles y vestimenta. La diferencia sexual comienza así a ser contemplada a través de una matriz previa de normas, jerarquías y poder.

Vargas vuelve además a mezclar realidades diferentes. Que una sociedad asocie determinadas prendas, profesiones o comportamientos con hombres o mujeres demuestra que existen roles culturales, no que la condición de hombre o mujer sea producida culturalmente. Una falda puede ser una convención; el sexo del organismo no lo es. La cultura puede interpretar el sexo, pero no por ello crea el sexo.

El salto decisivo llega con Judith Butler. Vargas pasa de una afirmación evidente —las culturas construyen interpretaciones de la masculinidad y la feminidad— a presentar el género como una “identidad que se construye” mediante la repetición de normas sociales. Pero ¿qué se construye exactamente: los estereotipos, los roles, la identidad subjetiva o la condición sexual? No son la misma cosa. Al mantener difusa esa frontera, puede deslizarse desde una verdad —existen convenciones culturales— hacia una tesis ideológica mucho más discutible: que esas construcciones explican la propia identidad sexual. Allí la teoría deja de limitarse a describir la cultura y comienza a imponer su particular interpretación de la realidad.

Hay además un salto argumental importante cuando Vargas sostiene que negar la distinción entre sexo y género equivale a considerar naturales las formas de vestir, los comportamientos, las jerarquías y la división de roles entre hombres y mujeres. Aquí su propia ideología vuelve a distorsionarle la realidad: una proposición no conduce necesariamente a la otra. Es perfectamente posible reconocer que numerosas expectativas sociales atribuidas históricamente a hombres y mujeres son convenciones culturales y, al mismo tiempo, sostener que el sexo constituye una realidad biológica objetiva.

Vargas incurre así en la falacia del hombre de paja: atribuye a quienes defienden la realidad biológica del sexo una posición que no se desprende de ella —que también considerarían naturales todos los roles, estereotipos y jerarquías históricamente asociados a hombres y mujeres— y luego ataca esa posición artificialmente construida. Mezcla tres planos diferentes: sexo biológico, roles culturales e identidad de género. Que una vestimenta, profesión o expectativa de comportamiento sea cultural no demuestra que el sexo también lo sea.

Su ideología le hace ver gigantes donde hay molinos de viento. Primero construye un adversario mediante su propia matriz ideológica y después combate contra esa construcción como si fuera la realidad. Es un verdadero quijotismo de la ideología de género: el hombre de paja termina convertido en gigante.

La paradoja es todavía mayor porque Vargas comienza definiendo la ideología como aquello que hace que “confundamos las ideas que tenemos de la realidad con la realidad misma”, pero su argumentación termina incurriendo precisamente en ese mecanismo. Esto se observa especialmente cuando explica qué debería enseñarse en las aulas.

Primero, parte correctamente de que alrededor del sexo existen construcciones culturales: vestimenta, determinados roles, expectativas sociales y comportamientos considerados masculinos o femeninos. Pero de allí pasa a colocar bajo sospecha los “mandatos asignados a sus cuerpos”. El problema es que no todo lo asociado al cuerpo sexual es un mandato cultural. La capacidad reproductiva diferenciada de hombres y mujeres, por ejemplo, no es un discurso producido por relaciones de poder. Aquí necesita distinguir qué es convención cultural y qué es realidad biológica.

Segundo, dice que debe enseñarse a los niños a “separar la cultura de la naturaleza”. Pero para realizar esa separación primero hay que establecer qué pertenece a cada ámbito. Si se parte de una teoría previa según la cual determinadas significaciones de la diferencia sexual son construcciones del poder, la teoría puede terminar determinando anticipadamente qué debe considerarse cultural. Eso reproduce justamente el problema epistemológico que él atribuye a la ideología: hacer pasar una interpretación de la realidad por la realidad misma.

Tercero, existe una contradicción especialmente importante en su concepto de educación crítica. Vargas dice que llevar la ideología de género a las aulas significa desarrollar la “capacidad crítica” del niño. Pero simultáneamente ya proporciona el marco dentro del cual debe realizarse esa crítica:

MANDATOS → DISCURSOS → REPRODUCCIÓN DEL PODER → LIBERACIÓN DE ESOS MANDATOS.

El alumno no descubre necesariamente esa interpretación: se le entrega previamente la matriz interpretativa.

Su propuesta educativa, por tanto, no es ideológicamente neutral. Propone enseñar a interpretar la realidad mediante categorías concretas: construcción social, relaciones de poder, naturalización y género. Y mientras presenta ese marco como desarrollo de la “capacidad crítica”, califica la posición contraria como “oscurantismo” y “esquizofrenia de la ideología”.

Pero si al alumno se le proporciona previamente la matriz con la que debe interpretar el mundo —mandato, construcción, dominación y poder—, ya no estamos simplemente enseñándole a pensar críticamente: estamos enseñándole una determinada teoría desde la cual debe pensar. Y eso es precisamente lo que sus críticos llevan años denominando ideología de género en la educación.

 

EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

En 1979, el médico francés Pierre Simon, ginecólogo-obstetra y antiguo Gran Maestre de la Grande Loge de France, publicó De la vie avant toute chose, unas memorias que permiten reconstruir desde una fuente de primera mano la filosofía que acompañó su militancia por la contracepción y la liberalización del aborto. Simon no presenta estas cuestiones como simples reformas sanitarias. Las sitúa dentro de una transformación mucho mayor: modificar la moral, la sexualidad, la familia y, finalmente, el concepto mismo de vida.

Simon había sido formado entre dos mundos. Su madre tenía una profunda fe judía y su padre era un ateo convencido. Él mismo resume esa herencia como «judaïsme et rationalisme, tradition et libre pensée», es decir, «judaísmo y racionalismo, tradición y libre pensamiento». Aunque se apartó tempranamente de la religión, reconoció expresamente el papel civilizatorio del judaísmo y el cristianismo: ambos habrían implantado en Occidente una «morale codifiée, fondée sur la tradition», una «moral codificada, fundada en la tradición».

Su incorporación a la masonería aparece precisamente en ese contexto. Simon escribe: «Mon entrée en maçonnerie sera, un jour, une façon d’en assumer l’héritage»: «Mi entrada en la masonería será, un día, una manera de asumir esa herencia». En otro pasaje explica que, siendo ginecólogo, poseía una disciplina científica y que «la franc-maçonnerie ajouta chez moi la conscience»: «la francmasonería añadió en mí la conciencia». Ciencia, filosofía, política y masonería quedaron así integradas en la interpretación que él mismo hace de su trayectoria.

LA GINECOLOGÍA COMO «ARMA» PARA CAMBIAR LA VIDA

Simon comprendió muy pronto que las nuevas tecnologías reproductivas podían tener consecuencias que desbordaban la medicina. El desarrollo de la endocrinología y de las hormonas sexuales, escribe, tendría una «portée morale, sociale et politique évidente», un «alcance moral, social y político evidente». Por eso consideró que «Le meilleur des leviers [...] c’était [...] la gynécologie»: «la mejor de las palancas [...] era la ginecología».

No utilizaba casualmente la palabra «palanca». Simon concebía la ginecología como un instrumento de transformación. La especialidad se encontraba, según sus propias palabras, entre la práctica clínica y una investigación biológica capaz de «interférer avec l’ordre naturel», «interferir con el orden natural». Su aspiración era incluso «se substituer à la nature là où elle était défaillante», «sustituir a la naturaleza allí donde esta era deficiente».

La formulación más reveladora aparece inmediatamente después:

«La gynécologie acquérait la dimension d’une arme pour le grand combat de la connaissance. Elle allait étendre l’empire de l’homme, changer la vie, et refuser de considérer comme définitive l’actuelle condition humaine.»

«La ginecología adquiría la dimensión de un arma para el gran combate del conocimiento. Iba a extender el dominio del hombre, cambiar la vida y rechazar que la actual condición humana fuese considerada definitiva».

La cuestión reproductiva adquiere así una dimensión antropológica. Simon no quería solamente curar enfermedades o reducir riesgos obstétricos. Consideraba que el conocimiento científico permitía intervenir sobre dimensiones de la existencia que durante milenios habían sido consideradas naturales, religiosas o moralmente indisponibles. La condición humana existente dejaba de constituir un límite definitivo.

Esta concepción alcanzaba también al cuerpo. «Le corps n’est pas un objet : c’est un objet social», escribe: «El cuerpo no es un objeto: es un objeto social». Medicina y sociedad debían dejar de funcionar como compartimentos separados. «Cuerpo y sociedad están acoplados», afirma, hasta concluir que ya no se trataría solamente a un enfermo, sino al ser humano dentro de su contexto social e incluso a «una humanidad». Las consecuencias de aquella nueva medicina serían, según él, sociológicas, políticas y filosóficas.

EL CRISTIANISMO Y EL «CAMPO DE BATALLA»

El enfrentamiento con la concepción cristiana aparece con particular claridad cuando Simon relata sus primeras luchas dentro de la obstetricia francesa. Rechaza la interpretación religiosa del dolor del parto asociada al mandato bíblico «Tu enfanteras dans la douleur», «parirás con dolor», y considera que naturaleza, sumisión y ley habían terminado formando un mismo discurso.

Cambiar las condiciones del parto era para él algo más que introducir una nueva técnica médica:

«Changer les pratiques de la médecine et, pour commencer, les conditions de l’accouchement, c’était déjà, un peu, changer le monde.»

«Cambiar las prácticas de la medicina y, para comenzar, las condiciones del parto, era ya, un poco, cambiar el mundo».

Simon vuelve entonces a utilizar un vocabulario de guerra. La ginecología y la obstetricia eran «champs de bataille où se joue le sort des guerres», «campos de batalla donde se decide la suerte de las guerras». Y el núcleo del enfrentamiento aparece cuando describe a los médicos conservadores contra los que combatía. Según Simon, estos partían de un principio fundamental:

«Toute vie, disaient-ils, procédait de Dieu.»

«Toda vida, decían ellos, procedía de Dios».

La consecuencia que extrae resulta todavía más explícita:

«On ne pouvait donc changer la vie sans menacer leur empire, ni se dresser contre eux sans faire la guerre au Ciel.»

«No se podía, por tanto, cambiar la vida sin amenazar su imperio, ni levantarse contra ellos sin hacer la guerra al Cielo».

Simon sabe perfectamente cuál es la dimensión filosófica del conflicto. Modificar técnicamente la reproducción significa enfrentarse con una concepción en la cual la vida procede de Dios y el hombre no dispone ilimitadamente de ella. Por eso escribe: «C’étaient de tels hommes qu’il fallut combattre», «A hombres como esos hubo que combatir».

¿De qué manera? Su respuesta tampoco es ambigua: había que asociar lo médico, lo social y lo filosófico. Y de esa combinación, escribe, se desprendía:

«une révision du concept de vie.»

«una revisión del concepto de vida».

Ese es uno de los ejes fundamentales de De la vie avant toute chose. El conflicto no termina en una determinada legislación sobre anticonceptivos o aborto. Lo que está en discusión es quién define la vida, bajo qué principios y hasta dónde puede intervenir el hombre sobre ella.

DE LA CONTRACEPCIÓN A LA «BATALLA POR EL ABORTO»

Simon relata además que la transformación debía realizarse gradualmente. En la Francia de los años cincuenta, la legislación de 1920 asociaba la propaganda contraceptiva con la represión del aborto. Simon comprendió que defender ambas cuestiones simultáneamente podía hacer fracasar la campaña contraceptiva. Su explicación retrospectiva es especialmente importante:

«pas question d’abandonner l’avortement à son triste sort, mais il faut procéder par étapes.»

«No se trataba de abandonar el aborto a su triste suerte, pero había que proceder por etapas».

La contracepción debía separarse tácticamente del aborto. Simon describe la formación de médicos, las reuniones informativas y las dificultades derivadas de una legislación que todavía rechazaba esas prácticas. Una vez modificadas las condiciones culturales y políticas, el aborto reaparecería como el siguiente frente.

Él mismo utiliza entonces la expresión «la bataille pour l’avortement», «la batalla por el aborto», y afirma que ellos mismos determinaron de manera precisa el comienzo de la campaña por la liberalización de la legislación y fundaron la Association nationale pour l’étude de l’avortement. La terminología militar empleada anteriormente para la ginecología termina aplicándose directamente al aborto.

La Iglesia aparece nuevamente en ese proceso. Simon considera que el aborto proporcionaría «la prochaine confrontation avec l’Église», «la próxima confrontación con la Iglesia». No estamos, por tanto, atribuyéndole retrospectivamente una confrontación religiosa: es el propio Simon quien la identifica y quien denomina «batalla» al proceso político posterior.

La Ley Veil, que legalizó el aborto bajo determinadas condiciones en Francia en 1975, constituye para Simon la culminación política de aquel período. Al recordar la enorme controversia producida alrededor de la ley, escribe:

«La polémique autour de la loi Veil, qu’on ne s’y trompe pas, c’est le choc de deux mondes.»

«La polémica alrededor de la ley Veil, no nos equivoquemos, es el choque de dos mundos».

DE «DON DE DIOS» A «MATERIAL QUE SE GESTIONA»

La verdadera dimensión de ese «choque de dos mundos» aparece cuando Simon proyecta hacia el futuro las consecuencias de contracepción, aborto, reproducción artificial y genética. La sociedad contraceptiva, anuncia, será completamente diferente de la existente. La transformación no afectará solamente a determinadas prácticas sexuales: cambiará la relación del hombre con la vida.

Y entonces escribe una de las frases centrales de todo el libro:

«À changer notre attitude et notre comportement devant la vie — n’y voyant plus un don de Dieu mais un matériau qui se gère —, c’est l’avenir tout entier que nous faisons basculer.»

«Al cambiar nuestra actitud y nuestro comportamiento ante la vida —dejando de verla como un don de Dios para verla como un material que se gestiona—, hacemos bascular todo el futuro».

La oposición difícilmente podría ser más nítida. En las primeras páginas de su trayectoria Simon había identificado el viejo principio: «toda vida procede de Dios». Ahora formula el horizonte de la transformación: la vida deja de ser un «don de Dios» y se convierte en un «material que se gestiona».

Simon es consciente de la magnitud histórica de lo que está describiendo. «Des millénaires s’achèvent en notre temps», afirma: «Milenios terminan en nuestro tiempo». Y denomina al proceso «une révolution du comportement», «una revolución del comportamiento».

La separación tecnológica entre sexualidad y reproducción ocupa un lugar fundamental. Con la píldora, explica, puede existir vida sexual sin procreación; mediante la inseminación artificial, puede producirse procreación sin acto sexual. Las dos realidades que habían permanecido biológicamente unidas quedan técnicamente separadas.

También describe una transferencia histórica del poder sobre la procreación:

«de Dieu au prêtre, du prêtre au prince, du législateur au couple, du couple à la femme seule.»

«de Dios al sacerdote, del sacerdote al príncipe, del legislador a la pareja, de la pareja a la mujer sola».

El aborto forma parte, por tanto, de una transformación mucho mayor. Para Simon, contracepción, aborto, reproducción asistida y genética son capítulos de un mismo cambio histórico: el desplazamiento de la reproducción desde un orden natural y religioso hacia un ámbito sometido crecientemente a la decisión humana y a la tecnología.

Por eso sus memorias permiten entender con precisión qué significaba para este Gran Maestre masón la «batalla por el aborto». No era solamente conseguir que una práctica dejara de estar penalizada. Simon la insertó en un combate intelectual contra una determinada concepción religiosa de la vida, dentro de una transformación deliberada de la moral y de los fundamentos de la sociedad.

Sus propias palabras son más que reveladoras: masonería como componente de su conciencia; ginecología como «palanca» y «arma»; obstetricia como «campo de batalla»; enfrentamiento con quienes sostenían que «toda vida procede de Dios»; necesidad de «revisar el concepto de vida»; avance «por etapas»; «batalla por el aborto»; Ley Veil como «choque de dos mundos» y, finalmente, sustitución de la vida como «don de Dios» por la vida como «material que se gestiona».

Ese era, según el propio Pierre Simon, un cambio que afectaba no solamente a una ley. Afectaba a la concepción misma de la condición humana.

 

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

Por Iván Oré Ch.

«Caín fue labrador de la tierra [...] y Caín trajo del fruto de la tierra una ofrenda a Yahvé. Y Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas [...] Caín se levantó contra Abel su hermano y lo mató [...] La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra. Ahora, pues, maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza».

— Génesis 4:2-12

Durante mucho tiempo, el asesinato de Abel ha sido leído fundamentalmente como el primer fratricidio de la historia bíblica: los celos de Caín ante la preferencia divina terminan convirtiéndose en homicidio. Pero una investigación arqueológica publicada en Science Advances en 2024 permite contemplar una dimensión antropológica mucho más profunda del relato. La arqueología ha identificado en sociedades agrícolas del Neolítico europeo una tradición de sacrificios humanos vinculada materialmente con silos, piedras de molienda, animales sacrificados, almacenamiento de alimentos y el ciclo agrícola. El fenómeno estudiado se prolongó durante casi dos milenios.

Esta evidencia hace especialmente significativa una característica de Caín que el Génesis establece desde el comienzo: Caín era agricultor. Su relación con Dios, su ofrenda, el escenario del asesinato, la sangre de Abel y finalmente su castigo están construidos alrededor de la tierra. Desde esta perspectiva, la muerte de Abel puede leerse como algo más oscuro que un arrebato homicida: la inversión bíblica de una antigua lógica religiosa según la cual la sangre humana podía ser entregada ritualmente en beneficio de la tierra y de la comunidad agrícola.

DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES DEL PRÓXIMO ORIENTE A LA CULTURA LBK

Existe otro elemento que amplía considerablemente el horizonte de esta investigación. Los casos neolíticos más antiguos de estrangulamiento ritual estudiados por Ludes y sus colaboradores aparecen en la cultura LBK (Linearbandkeramik, cultura de la Cerámica de Bandas) de Europa central. Brno-Bohunice, en la actual República Checa, presenta el caso neolítico más antiguo del estudio, dentro de un horizonte situado aproximadamente entre 5400 y 4800 a. C. Otros dos casos tempranos, Hluboké Mašůvky y Mašovice-“Pšeničné”, pertenecen igualmente al mundo LBK.

Pero estos primeros agricultores de Europa central no surgieron aisladamente en ese territorio. La LBK formó parte de la gran expansión de las poblaciones agrícolas neolíticas que avanzaron desde Anatolia y el Egeo hacia los Balcanes y posteriormente por la cuenca del Danubio hasta Europa central. Su ascendencia estaba relacionada principalmente con los primeros agricultores anatolios, aunque posteriormente estas poblaciones se mezclaron en diferentes proporciones con los antiguos cazadores-recolectores europeos. En términos generales, estamos ante una prolongación occidental de la enorme transformación demográfica y cultural iniciada con el Neolítico del Próximo Oriente.

Este dato resulta especialmente sugestivo para nuestra lectura de Caín. El mundo geográfico del Génesis remite también al antiguo Próximo Oriente. La descripción del jardín del Edén menciona expresamente al Tigris y al Éufrates, los dos grandes ríos de Mesopotamia. Caín, además, aparece caracterizado precisamente como «labrador de la tierra». Agricultura, tierra, ofrenda, campo y sangre forman el eje sobre el cual se desarrolla posteriormente el fratricidio.

La conexión abre una cuestión histórica de enorme importancia: las poblaciones agrícolas entre las cuales encontramos los casos neolíticos más antiguos de este sacrificio pertenecían a una expansión humana cuyo origen remoto se encuentra en Anatolia y en el gran horizonte neolítico próximo-oriental.

La pista, por tanto, conduce hacia atrás. Si determinadas formas de sacrificio humano asociadas al mundo agrícola aparecen entre los primeros agricultores LBK hacia el sexto milenio antes de Cristo, debemos preguntarnos si existen antecedentes semejantes entre las sociedades neolíticas de Anatolia, el Levante y Mesopotamia, precisamente las regiones donde la agricultura, la domesticación animal, el almacenamiento de cereal y las aldeas permanentes habían surgido varios milenios antes.

La cuestión adquiere todavía mayor importancia dentro de nuestra interpretación bíblica. ¿Pudieron los cainitas conservar la memoria o la condena de una lógica sacrificial y trasladarla a los lugares que colnizaro? La arqueología europea todavía no permite cerrar esa cadena, pero ha demostrado algo fundamental: entre poblaciones descendientes de aquella expansión neolítica existieron realmente ritos homicidas vinculados con silos, molienda, animales, seguridad alimentaria y ciclo agrícola.

De este modo, Caín deja de aparecer solamente como un agricultor abstracto. Pertenece literariamente al mismo gran horizonte civilizatorio que comenzó cuando las sociedades del Próximo Oriente hicieron de la tierra cultivada, el cereal, el rebaño y la cosecha el fundamento de su existencia. Y es precisamente dentro de ese mundo donde Génesis formula su condena: la sangre humana derramada sobre la tierra no produce fertilidad; hace que la tierra deje de entregar su vigor al homicida.

EL CULTO OSCURO DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES

La investigación de Bertrand Ludes y sus colaboradores parte de Saint-Paul-Trois-Châteaux, en el valle francés del Ródano. Allí existió durante el Neolítico Medio un enorme complejo que difícilmente puede explicarse como un asentamiento agrícola ordinario. Había numerosos silos, decenas de piedras de molienda deliberadamente quebradas, cerámicas transportadas desde comunidades situadas a decenas de kilómetros, restos correspondientes a comidas colectivas, sacrificios animales —especialmente perros— y fosas destinadas a contener restos humanos. Algunas habían sido construidas deliberadamente con apariencia de silos.

La asociación resulta reveladora. El silo representa la conservación del cereal; la piedra de molienda transforma ese cereal en alimento. Ambos objetos pertenecen directamente al universo económico del agricultor, pero aquí aparecen ritualizados y asociados a cadáveres humanos. El caso más extraordinario es la fosa 69: parecía un silo, pero no había almacenado cereal. No aparecieron semillas en el fondo y su configuración llevó a los investigadores a plantear que la tumba había sido construida deliberadamente para imitar un silo agrícola. Dentro fueron depositadas tres mujeres: una mujer mayor ocupaba la posición central y las otras dos habían sido comprimidas debajo del saliente de la estructura.

Una de ellas tenía un fragmento de piedra de molienda sobre el cráneo. Sobre otra habían colocado dos fragmentos de piedra de molienda. La reconstrucción arqueológica muestra que las piedras contribuían a bloquear los cuerpos contra el saliente del falso silo. La disposición era tan restrictiva que, si las mujeres fueron introducidas vivas, prácticamente no podían moverse y tenían enormes dificultades para respirar.

La mujer situada boca abajo presenta además una disposición compatible con una ligadura que habría unido los tobillos con el cuello. Al intentar extender las piernas, la propia víctima aumentaba la tensión alrededor del cuello. Los investigadores consideran que la combinación de posición, inmovilización y piedras de molienda apoya la hipótesis de que fue depositada todavía viva. No estamos, por tanto, solamente ante cadáveres enterrados junto a instrumentos agrícolas, sino ante seres humanos colocados en condiciones compatibles con una muerte ritual deliberadamente organizada dentro de estructuras vinculadas simbólicamente al almacenamiento de alimentos.

Y sobre todo aquello se encontraba el cielo. Las fosas 69 y 70 estaban situadas dentro de una estructura oval de unos 19 metros por 9, abierta por sus extremos y deliberadamente orientada con el amanecer del solsticio de verano y el ocaso del solsticio de invierno. La reconstrucción sugiere incluso que la posición descentrada de la fosa podía permitir que la luz solar alcanzara a un oficiante durante el solsticio.

Los propios investigadores relacionan los elementos: solsticios, ciclo agrícola, silos, seguridad alimentaria, religión y sacrificio humano. En su interpretación, Saint-Paul revela una profunda interconexión entre el sistema religioso y la estructura de poder de aquella sociedad agrícola. El culto agrario tenía así una dimensión política: controlar el rito relacionado con la cosecha significaba intervenir simbólicamente sobre aquello de lo que dependía la supervivencia colectiva, la fertilidad de la tierra y la disponibilidad de alimento.

SILOS, MOLINOS, ANIMALES Y SERES HUMANOS

Saint-Paul tampoco constituye una anomalía aislada. La investigación reunió 20 individuos —nueve hombres, siete mujeres y cuatro niños— procedentes de 16 tumbas o fosas distribuidas en 14 yacimientos arqueológicos. Los casos neolíticos estudiados abarcan aproximadamente desde 5400 hasta 3500 a. C. y se distribuyen desde Europa central hasta Italia, Francia y Cataluña.

Doce de los veinte individuos fueron encontrados en antiguos silos o en fosas construidas para parecer silos. En los diez sitios donde pudo determinarse adecuadamente el contexto general, estas muertes no estaban asociadas a cementerios convencionales. La reiteración de determinadas posiciones corporales, estructuras y objetos llevó a los investigadores a considerar que se encontraban ante un fenómeno ritual transcultural y no simplemente ante enterramientos anómalos dispersos.

Los casos españoles son particularmente gráficos. En Bòbila Madurell, un niño colocado boca abajo dentro de un silo apareció acompañado por restos de bovino y perro, unos treinta recipientes fragmentados, seis piedras de molienda, dos hachas y otros objetos. Los arqueólogos atribuyeron significado ritual a la fosa y la posición corporal es compatible con estrangulamiento homicida por ligadura.

Otro gran silo de Bòbila Madurell contenía cuatro seres humanos. Dos niños de entre seis y nueve años habían sido colocados boca abajo; en el centro había otro niño de aproximadamente cinco años junto a un perro

, y posteriormente fue depositado un hombre adulto. El conjunto contenía además restos de bovinos y ovicaprinos, una gran piedra de molienda, al menos otras diez piedras de molienda y un mortero. La reunión dentro de una misma estructura de seres humanos, animales y elementos directamente relacionados con el procesamiento del cereal muestra hasta qué punto el universo ritual y el agrícola podían encontrarse entrelazados.

En Pujolet de Moja apareció nuevamente un silo con tres individuos. Sobre uno de ellos fueron cuidadosamente colocadas dos piedras de molino de granito entre el tórax y la cabeza. Los investigadores observan que, si fue introducido vivo, una de aquellas piedras habría impedido que pudiera moverse. En la misma fosa aparecieron restos de bovino, cerámica y numerosos fragmentos de piedras de molienda.

En Champ Madame, Francia, la relación resulta todavía más directa: la fosa estaba situada dentro de un área destinada al almacenamiento de grano. Allí apareció un hombre boca abajo, con una disposición que llevó a considerar altamente probable que hubiese sido estrangulado mediante una ligadura dentro de la propia fosa. El patrón acumulado resulta profundamente agrario: silo, cereal, molienda, animales, rito y víctima humana.

El propio artículo señala que el sacrificio humano destinado a obtener cosechas abundantes no constituye un fenómeno excepcional dentro de las sociedades agrícolas conocidas antropológica e históricamente. Más importante todavía, los autores sostienen expresamente que el estrangulamiento ritual terminó convirtiéndose durante el Neolítico Medio en un rito sacrificial asociado a un contexto agrícola.

Existe además evidencia de que el patrón fue transmitido culturalmente. Los investigadores enfrentaron estadísticamente tres explicaciones: que las semejanzas se debieran a proximidad geográfica, a proximidad cronológica o a una tradición cultural. El modelo cultural, construido alrededor de la asociación con los silos, obtuvo un Bayes Factor superior a 150, que el propio método clasifica como evidencia muy fuerte.

El análisis cladístico produjo además un RI (Retention Index, índice de retención) de 0,72, por encima del umbral de 0,60 empleado en el estudio para reconocer transmisión vertical de características culturales. Los autores concluyen que el rito y sus características se propagaron conservadoramente a través del tiempo. Estamos, por tanto, ante algo mucho mayor que una sucesión de asesinatos extraños: este sacrificio ritual pudo desempeñar incluso un papel en la integración ideológica de sociedades agrícolas extendidas desde Cataluña hasta Europa central y el norte de Italia.

CAÍN: EL AGRICULTOR QUE DERRAMA SANGRE EN EL CAMPO

Con este trasfondo antropológico, la construcción de Génesis 4 adquiere una coherencia extraordinaria. El texto comienza distinguiendo dos sistemas productivos: Abel es pastor y Caín es agricultor. Cada uno lleva ante Dios aquello que produce. Abel ofrece los primogénitos de su rebaño; Caín ofrece los frutos de la tierra. Dios acepta la ofrenda de Abel y Caín se irrita. Después conduce a su hermano al campo, precisamente el espacio productivo que corresponde al agricultor, y allí lo mata.

La secuencia resulta significativa: Caín → agricultor → frutos de la tierra → ofrenda → campo → Abel → sangre humana → tierra. Entonces Dios pronuncia unas palabras cuya terminología es profundamente agraria: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra». Pero inmediatamente añade algo todavía más significativo: «Maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano».

La imagen es potentísima: la tierra abre la boca y recibe sangre humana. Y entonces llega el castigo. ¿Qué pena recibe precisamente el agricultor que ha derramado sangre humana sobre la tierra? «Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza». Aquí aparece el centro de nuestra interpretación.

Si dentro de determinados cultos agrícolas antiguos el sacrificio humano pretendía favorecer la fertilidad, la cosecha o la seguridad alimentaria, Dios responde a Caín exactamente sobre aquello que semejante rito pretendía conseguir. Caín entrega sangre humana a la tierra, pero la sangre de Abel no fertiliza el campo. Produce exactamente el resultado contrario: la tierra deja de entregar su fuerza.

El castigo funciona así como una inversión completa del rito agrario. En el culto sacrificial, la lógica sería sangre humana → tierra → fertilidad. En Génesis ocurre exactamente lo contrario: sangre humana → tierra → maldición → esterilidad. La correspondencia es especialmente significativa porque la pena no recae sobre cualquier aspecto de la existencia de Caín: recae precisamente sobre su condición de agricultor.

Y por eso la oposición entre los dos hermanos resulta todavía más profunda. Abel sacrifica un animal; Caín termina sacrificando a un hombre. Abel derrama la sangre permitida de una víctima animal y su ofrenda es aceptada. Caín derrama la sangre de su propio hermano sobre el campo y la tierra queda maldita para él. La narración puede conservar así una antiquísima polémica contra uno de los cultos más oscuros nacidos alrededor de la agricultura: la creencia de que la vida humana podía convertirse en alimento ritual de la tierra.

La arqueología muestra ahora que el mundo antropológico que hace comprensible semejante lectura existió realmente. Durante milenios hubo sociedades agrícolas donde silos, molienda, animales, calendario solar, seguridad alimentaria y sacrificios humanos quedaron integrados dentro de complejos rituales. No estamos ante una asociación moderna inventada para explicar el relato: estamos ante prácticas agrarias y sacrificiales documentadas materialmente en el Neolítico europeo.

Génesis responde a esa lógica con una sentencia devastadora. La sangre humana no fertiliza la tierra: la maldice. La sangre de Abel no desaparece absorbida por el campo, sino que clama desde la tierra. Y la tierra que abrió su boca para recibir la sangre de un hombre deja de entregar su vigor al agricultor que la derramó.

 

EUROPA ANTES DE LA MASONERÍA LUCIFERANA: LOS MAESTROS MASONES CRISTIANOS

EUROPA ANTES DE LA MASONERÍA LUCIFERANA: LOS MAESTROS MASONES CRISTIANOS

Mucho antes de que la escuadra y el compás se convirtieran en símbolos de la masonería moderna, eran instrumentos de trabajo de los maestros masones que construyeron las grandes catedrales de la Europa cristiana. Estos hombres no eran simples albañiles: diseñaban edificios, dirigían las obras y manejaban conocimientos prácticos de geometría, proporciones y construcción transmitidos dentro del oficio.

Un hallazgo realizado en la catedral de Santa María y San Julián de Cuenca permite observar directamente ese mundo. Durante unas obras efectuadas hacia 2009-2010 aparecieron en el cimborrio dibujos que habían permanecido ocultos detrás de antiguas estructuras de madera. Entre ellos se encontraron pruebas de geometría, un círculo trazado con compás y el dibujo de la cabecera de una iglesia con girola y deambulatorio.

UN PLANO DE HACE OCHO SIGLOS

El dibujo resultó especialmente extraño porque la catedral de Cuenca no tuvo girola hasta el siglo XV. Al compararlo con otras plantas medievales se encontró una notable correspondencia con la girola de la catedral de Burgos.

Existe además una conexión histórica entre ambos templos. Mateo Reinal fue obispo de Cuenca y posteriormente de Burgos. Mientras el maestro responsable de la segunda fase de construcción de Cuenca, a comienzos del siglo XIII, permanece sin identificar documentalmente, en Burgos aparece el maestro Enrique.

Los investigadores plantean por ello que Enrique pudo haber trabajado anteriormente en Cuenca y que el dibujo conservado en el cimborrio estuviera relacionado con soluciones arquitectónicas posteriormente empleadas en Burgos. La atribución continúa siendo una hipótesis, pero el dibujo proporciona algo igualmente importante: una posible huella del procedimiento de diseño de un maestro constructor medieval.

El hallazgo de las pruebas geométricas y del círculo realizado con compás refuerza esta interpretación. No se trataba simplemente de levantar piedras. La construcción de una catedral exigía concebir formas, calcular proporciones y trasladar la geometría a la obra.

EL CONOCIMIENTO DE LOS MAESTROS MASONES

La práctica está documentada en otras construcciones medievales. Los maestros masones realizaban numerosos diseños durante la propia obra. Como el pergamino era costoso y la piedra estaba disponible, utilizaban losas y paredes para desarrollar dibujos arquitectónicos. También existían superficies de yeso destinadas a realizar trazados a tamaño natural de ventanas, arcos y nervaduras de bóvedas.

El Museum of the History of Science de Oxford explica que el maestro masón medieval reunía varias funciones: era artesano, diseñador y director del proceso constructivo. Sus diseños podían transformarse después en plantillas utilizadas por los canteros para tallar las piezas que formarían el edificio.

Lo fundamental es que aquellos constructores concebían este trabajo como geometría. Era una geometría práctica y constructiva realizada principalmente mediante regla y compás.

Una investigación publicada en The Design Journal en 2019 mostró cómo las plantas de las catedrales podían generarse mediante procedimientos relativamente sencillos basados en cuadrados, diagonales, rectángulos y otras proporciones. No necesitaban disponer de la matemática moderna para producir estructuras extraordinariamente complejas: dominaban procedimientos geométricos desarrollados y transmitidos dentro del oficio.

La secuencia podía ser muy concreta:

geometría → dibujo → plantilla → talla de la piedra → ensamblaje → catedral.

ANTES DEL SÍMBOLO ESTABA LA HERRAMIENTA

Este hecho permite entender el origen de algunos de los símbolos que siglos después utilizaría la masonería especulativa. El compás no nació como símbolo masónico: era una herramienta del maestro masón. Lo mismo ocurría con la escuadra y la regla.

El compás permitía construir círculos y arcos, trasladar distancias y establecer proporciones. La escuadra servía para obtener y comprobar ángulos. Estas herramientas pertenecían materialmente al oficio mucho antes de recibir interpretaciones filosóficas o rituales.

También el término masón tenía entonces un significado profesional. Designaba al trabajador especializado de la piedra y, en el caso del maestro, a un hombre capaz de participar en el diseño y dirección de grandes construcciones.

Aquellos maestros trabajaban además dentro de una civilización cristiana. Las catedrales eran encargadas por obispos y cabildos y estaban organizadas alrededor del culto: altar, coro, capillas, reliquias, procesiones e iconografía. En Cuenca, la propia construcción de la catedral comenzó después de la conquista cristiana de la ciudad en 1177, sobre un espacio donde las investigaciones arqueológicas han localizado restos de la antigua Mezquita Mayor.

Los antiguos documentos del oficio, conocidos como Old Charges (Antiguos Deberes), permiten seguir todavía más atrás esa identidad de los masones operativos y estudiar sus referencias a Dios, la moral, el oficio, los maestros y los aprendices. Es allí donde puede reconstruirse documentalmente la cultura de estas organizaciones antes de su transformación posterior.

Siglos después comenzaron a incorporarse a las logias hombres que ya no trabajaban necesariamente la piedra. Las herramientas del constructor fueron entonces adquiriendo significados simbólicos y la antigua masonería operativa terminó dando paso a la masonería especulativa.

Pero el orden histórico resulta fundamental: la geometría, el compás, la escuadra y el propio nombre de masón existían antes de la masonería moderna

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El hallazgo de Cuenca conserva una pequeña ventana hacia ese mundo anterior: un maestro podía utilizar una pared para desarrollar geometría y un compás para pensar una catedral.

DE LA MASONERÍA OPERATIVA A LA MASONERÍA LUCIFERINA

Siglos después comenzó una transformación decisiva. A las antiguas organizaciones de constructores fueron incorporándose hombres que ya no eran canteros ni maestros de obras, dando paso progresivamente a la masonería especulativa o simbólica.

Esta nueva masonería conservó y reinterpretó elementos fundamentales del antiguo oficio: la escuadra, el compás, la geometría, los grados de maestro y aprendiz y la propia logia. Lo que originalmente había sido herramienta, conocimiento y organización del trabajo pasó a convertirse en lenguaje simbólico y ritual.

Sobre esta transformación se desarrollaron posteriormente corrientes esotéricas, ocultistas y luciferinas dentro de la masonería moderna, mientras el masón operativo desaparecía progresivamente como núcleo de la organización. Permanecieron su nombre, sus herramientas y parte de su lenguaje, pero ya dentro de una institución sustancialmente distinta.

El grafiti de Cuenca nos devuelve al mundo anterior: geometría trazada sobre los muros, compases utilizados para construir y maestros dedicados a levantar los templos de la Europa cristiana.

Antes de que el compás fuera un símbolo, fue una herramienta. Antes de la masonería simbólica estuvo la masonería operativa. Y antes de las corrientes luciferinas estuvieron los maestros masones cristianos que levantaron las catedrales de Europa.