EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

En 1979, el médico francés Pierre Simon, ginecólogo-obstetra y antiguo Gran Maestre de la Grande Loge de France, publicó De la vie avant toute chose, unas memorias que permiten reconstruir desde una fuente de primera mano la filosofía que acompañó su militancia por la contracepción y la liberalización del aborto. Simon no presenta estas cuestiones como simples reformas sanitarias. Las sitúa dentro de una transformación mucho mayor: modificar la moral, la sexualidad, la familia y, finalmente, el concepto mismo de vida.

Simon había sido formado entre dos mundos. Su madre tenía una profunda fe judía y su padre era un ateo convencido. Él mismo resume esa herencia como «judaïsme et rationalisme, tradition et libre pensée», es decir, «judaísmo y racionalismo, tradición y libre pensamiento». Aunque se apartó tempranamente de la religión, reconoció expresamente el papel civilizatorio del judaísmo y el cristianismo: ambos habrían implantado en Occidente una «morale codifiée, fondée sur la tradition», una «moral codificada, fundada en la tradición».

Su incorporación a la masonería aparece precisamente en ese contexto. Simon escribe: «Mon entrée en maçonnerie sera, un jour, une façon d’en assumer l’héritage»: «Mi entrada en la masonería será, un día, una manera de asumir esa herencia». En otro pasaje explica que, siendo ginecólogo, poseía una disciplina científica y que «la franc-maçonnerie ajouta chez moi la conscience»: «la francmasonería añadió en mí la conciencia». Ciencia, filosofía, política y masonería quedaron así integradas en la interpretación que él mismo hace de su trayectoria.

LA GINECOLOGÍA COMO «ARMA» PARA CAMBIAR LA VIDA

Simon comprendió muy pronto que las nuevas tecnologías reproductivas podían tener consecuencias que desbordaban la medicina. El desarrollo de la endocrinología y de las hormonas sexuales, escribe, tendría una «portée morale, sociale et politique évidente», un «alcance moral, social y político evidente». Por eso consideró que «Le meilleur des leviers [...] c’était [...] la gynécologie»: «la mejor de las palancas [...] era la ginecología».

No utilizaba casualmente la palabra «palanca». Simon concebía la ginecología como un instrumento de transformación. La especialidad se encontraba, según sus propias palabras, entre la práctica clínica y una investigación biológica capaz de «interférer avec l’ordre naturel», «interferir con el orden natural». Su aspiración era incluso «se substituer à la nature là où elle était défaillante», «sustituir a la naturaleza allí donde esta era deficiente».

La formulación más reveladora aparece inmediatamente después:

«La gynécologie acquérait la dimension d’une arme pour le grand combat de la connaissance. Elle allait étendre l’empire de l’homme, changer la vie, et refuser de considérer comme définitive l’actuelle condition humaine.»

«La ginecología adquiría la dimensión de un arma para el gran combate del conocimiento. Iba a extender el dominio del hombre, cambiar la vida y rechazar que la actual condición humana fuese considerada definitiva».

La cuestión reproductiva adquiere así una dimensión antropológica. Simon no quería solamente curar enfermedades o reducir riesgos obstétricos. Consideraba que el conocimiento científico permitía intervenir sobre dimensiones de la existencia que durante milenios habían sido consideradas naturales, religiosas o moralmente indisponibles. La condición humana existente dejaba de constituir un límite definitivo.

Esta concepción alcanzaba también al cuerpo. «Le corps n’est pas un objet : c’est un objet social», escribe: «El cuerpo no es un objeto: es un objeto social». Medicina y sociedad debían dejar de funcionar como compartimentos separados. «Cuerpo y sociedad están acoplados», afirma, hasta concluir que ya no se trataría solamente a un enfermo, sino al ser humano dentro de su contexto social e incluso a «una humanidad». Las consecuencias de aquella nueva medicina serían, según él, sociológicas, políticas y filosóficas.

EL CRISTIANISMO Y EL «CAMPO DE BATALLA»

El enfrentamiento con la concepción cristiana aparece con particular claridad cuando Simon relata sus primeras luchas dentro de la obstetricia francesa. Rechaza la interpretación religiosa del dolor del parto asociada al mandato bíblico «Tu enfanteras dans la douleur», «parirás con dolor», y considera que naturaleza, sumisión y ley habían terminado formando un mismo discurso.

Cambiar las condiciones del parto era para él algo más que introducir una nueva técnica médica:

«Changer les pratiques de la médecine et, pour commencer, les conditions de l’accouchement, c’était déjà, un peu, changer le monde.»

«Cambiar las prácticas de la medicina y, para comenzar, las condiciones del parto, era ya, un poco, cambiar el mundo».

Simon vuelve entonces a utilizar un vocabulario de guerra. La ginecología y la obstetricia eran «champs de bataille où se joue le sort des guerres», «campos de batalla donde se decide la suerte de las guerras». Y el núcleo del enfrentamiento aparece cuando describe a los médicos conservadores contra los que combatía. Según Simon, estos partían de un principio fundamental:

«Toute vie, disaient-ils, procédait de Dieu.»

«Toda vida, decían ellos, procedía de Dios».

La consecuencia que extrae resulta todavía más explícita:

«On ne pouvait donc changer la vie sans menacer leur empire, ni se dresser contre eux sans faire la guerre au Ciel.»

«No se podía, por tanto, cambiar la vida sin amenazar su imperio, ni levantarse contra ellos sin hacer la guerra al Cielo».

Simon sabe perfectamente cuál es la dimensión filosófica del conflicto. Modificar técnicamente la reproducción significa enfrentarse con una concepción en la cual la vida procede de Dios y el hombre no dispone ilimitadamente de ella. Por eso escribe: «C’étaient de tels hommes qu’il fallut combattre», «A hombres como esos hubo que combatir».

¿De qué manera? Su respuesta tampoco es ambigua: había que asociar lo médico, lo social y lo filosófico. Y de esa combinación, escribe, se desprendía:

«une révision du concept de vie.»

«una revisión del concepto de vida».

Ese es uno de los ejes fundamentales de De la vie avant toute chose. El conflicto no termina en una determinada legislación sobre anticonceptivos o aborto. Lo que está en discusión es quién define la vida, bajo qué principios y hasta dónde puede intervenir el hombre sobre ella.

DE LA CONTRACEPCIÓN A LA «BATALLA POR EL ABORTO»

Simon relata además que la transformación debía realizarse gradualmente. En la Francia de los años cincuenta, la legislación de 1920 asociaba la propaganda contraceptiva con la represión del aborto. Simon comprendió que defender ambas cuestiones simultáneamente podía hacer fracasar la campaña contraceptiva. Su explicación retrospectiva es especialmente importante:

«pas question d’abandonner l’avortement à son triste sort, mais il faut procéder par étapes.»

«No se trataba de abandonar el aborto a su triste suerte, pero había que proceder por etapas».

La contracepción debía separarse tácticamente del aborto. Simon describe la formación de médicos, las reuniones informativas y las dificultades derivadas de una legislación que todavía rechazaba esas prácticas. Una vez modificadas las condiciones culturales y políticas, el aborto reaparecería como el siguiente frente.

Él mismo utiliza entonces la expresión «la bataille pour l’avortement», «la batalla por el aborto», y afirma que ellos mismos determinaron de manera precisa el comienzo de la campaña por la liberalización de la legislación y fundaron la Association nationale pour l’étude de l’avortement. La terminología militar empleada anteriormente para la ginecología termina aplicándose directamente al aborto.

La Iglesia aparece nuevamente en ese proceso. Simon considera que el aborto proporcionaría «la prochaine confrontation avec l’Église», «la próxima confrontación con la Iglesia». No estamos, por tanto, atribuyéndole retrospectivamente una confrontación religiosa: es el propio Simon quien la identifica y quien denomina «batalla» al proceso político posterior.

La Ley Veil, que legalizó el aborto bajo determinadas condiciones en Francia en 1975, constituye para Simon la culminación política de aquel período. Al recordar la enorme controversia producida alrededor de la ley, escribe:

«La polémique autour de la loi Veil, qu’on ne s’y trompe pas, c’est le choc de deux mondes.»

«La polémica alrededor de la ley Veil, no nos equivoquemos, es el choque de dos mundos».

DE «DON DE DIOS» A «MATERIAL QUE SE GESTIONA»

La verdadera dimensión de ese «choque de dos mundos» aparece cuando Simon proyecta hacia el futuro las consecuencias de contracepción, aborto, reproducción artificial y genética. La sociedad contraceptiva, anuncia, será completamente diferente de la existente. La transformación no afectará solamente a determinadas prácticas sexuales: cambiará la relación del hombre con la vida.

Y entonces escribe una de las frases centrales de todo el libro:

«À changer notre attitude et notre comportement devant la vie — n’y voyant plus un don de Dieu mais un matériau qui se gère —, c’est l’avenir tout entier que nous faisons basculer.»

«Al cambiar nuestra actitud y nuestro comportamiento ante la vida —dejando de verla como un don de Dios para verla como un material que se gestiona—, hacemos bascular todo el futuro».

La oposición difícilmente podría ser más nítida. En las primeras páginas de su trayectoria Simon había identificado el viejo principio: «toda vida procede de Dios». Ahora formula el horizonte de la transformación: la vida deja de ser un «don de Dios» y se convierte en un «material que se gestiona».

Simon es consciente de la magnitud histórica de lo que está describiendo. «Des millénaires s’achèvent en notre temps», afirma: «Milenios terminan en nuestro tiempo». Y denomina al proceso «une révolution du comportement», «una revolución del comportamiento».

La separación tecnológica entre sexualidad y reproducción ocupa un lugar fundamental. Con la píldora, explica, puede existir vida sexual sin procreación; mediante la inseminación artificial, puede producirse procreación sin acto sexual. Las dos realidades que habían permanecido biológicamente unidas quedan técnicamente separadas.

También describe una transferencia histórica del poder sobre la procreación:

«de Dieu au prêtre, du prêtre au prince, du législateur au couple, du couple à la femme seule.»

«de Dios al sacerdote, del sacerdote al príncipe, del legislador a la pareja, de la pareja a la mujer sola».

El aborto forma parte, por tanto, de una transformación mucho mayor. Para Simon, contracepción, aborto, reproducción asistida y genética son capítulos de un mismo cambio histórico: el desplazamiento de la reproducción desde un orden natural y religioso hacia un ámbito sometido crecientemente a la decisión humana y a la tecnología.

Por eso sus memorias permiten entender con precisión qué significaba para este Gran Maestre masón la «batalla por el aborto». No era solamente conseguir que una práctica dejara de estar penalizada. Simon la insertó en un combate intelectual contra una determinada concepción religiosa de la vida, dentro de una transformación deliberada de la moral y de los fundamentos de la sociedad.

Sus propias palabras son más que reveladoras: masonería como componente de su conciencia; ginecología como «palanca» y «arma»; obstetricia como «campo de batalla»; enfrentamiento con quienes sostenían que «toda vida procede de Dios»; necesidad de «revisar el concepto de vida»; avance «por etapas»; «batalla por el aborto»; Ley Veil como «choque de dos mundos» y, finalmente, sustitución de la vida como «don de Dios» por la vida como «material que se gestiona».

Ese era, según el propio Pierre Simon, un cambio que afectaba no solamente a una ley. Afectaba a la concepción misma de la condición humana.

 

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

Por Iván Oré Ch.

«Caín fue labrador de la tierra [...] y Caín trajo del fruto de la tierra una ofrenda a Yahvé. Y Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas [...] Caín se levantó contra Abel su hermano y lo mató [...] La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra. Ahora, pues, maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza».

— Génesis 4:2-12

Durante mucho tiempo, el asesinato de Abel ha sido leído fundamentalmente como el primer fratricidio de la historia bíblica: los celos de Caín ante la preferencia divina terminan convirtiéndose en homicidio. Pero una investigación arqueológica publicada en Science Advances en 2024 permite contemplar una dimensión antropológica mucho más profunda del relato. La arqueología ha identificado en sociedades agrícolas del Neolítico europeo una tradición de sacrificios humanos vinculada materialmente con silos, piedras de molienda, animales sacrificados, almacenamiento de alimentos y el ciclo agrícola. El fenómeno estudiado se prolongó durante casi dos milenios.

Esta evidencia hace especialmente significativa una característica de Caín que el Génesis establece desde el comienzo: Caín era agricultor. Su relación con Dios, su ofrenda, el escenario del asesinato, la sangre de Abel y finalmente su castigo están construidos alrededor de la tierra. Desde esta perspectiva, la muerte de Abel puede leerse como algo más oscuro que un arrebato homicida: la inversión bíblica de una antigua lógica religiosa según la cual la sangre humana podía ser entregada ritualmente en beneficio de la tierra y de la comunidad agrícola.

DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES DEL PRÓXIMO ORIENTE A LA CULTURA LBK

Existe otro elemento que amplía considerablemente el horizonte de esta investigación. Los casos neolíticos más antiguos de estrangulamiento ritual estudiados por Ludes y sus colaboradores aparecen en la cultura LBK (Linearbandkeramik, cultura de la Cerámica de Bandas) de Europa central. Brno-Bohunice, en la actual República Checa, presenta el caso neolítico más antiguo del estudio, dentro de un horizonte situado aproximadamente entre 5400 y 4800 a. C. Otros dos casos tempranos, Hluboké Mašůvky y Mašovice-“Pšeničné”, pertenecen igualmente al mundo LBK.

Pero estos primeros agricultores de Europa central no surgieron aisladamente en ese territorio. La LBK formó parte de la gran expansión de las poblaciones agrícolas neolíticas que avanzaron desde Anatolia y el Egeo hacia los Balcanes y posteriormente por la cuenca del Danubio hasta Europa central. Su ascendencia estaba relacionada principalmente con los primeros agricultores anatolios, aunque posteriormente estas poblaciones se mezclaron en diferentes proporciones con los antiguos cazadores-recolectores europeos. En términos generales, estamos ante una prolongación occidental de la enorme transformación demográfica y cultural iniciada con el Neolítico del Próximo Oriente.

Este dato resulta especialmente sugestivo para nuestra lectura de Caín. El mundo geográfico del Génesis remite también al antiguo Próximo Oriente. La descripción del jardín del Edén menciona expresamente al Tigris y al Éufrates, los dos grandes ríos de Mesopotamia. Caín, además, aparece caracterizado precisamente como «labrador de la tierra». Agricultura, tierra, ofrenda, campo y sangre forman el eje sobre el cual se desarrolla posteriormente el fratricidio.

La conexión abre una cuestión histórica de enorme importancia: las poblaciones agrícolas entre las cuales encontramos los casos neolíticos más antiguos de este sacrificio pertenecían a una expansión humana cuyo origen remoto se encuentra en Anatolia y en el gran horizonte neolítico próximo-oriental.

La pista, por tanto, conduce hacia atrás. Si determinadas formas de sacrificio humano asociadas al mundo agrícola aparecen entre los primeros agricultores LBK hacia el sexto milenio antes de Cristo, debemos preguntarnos si existen antecedentes semejantes entre las sociedades neolíticas de Anatolia, el Levante y Mesopotamia, precisamente las regiones donde la agricultura, la domesticación animal, el almacenamiento de cereal y las aldeas permanentes habían surgido varios milenios antes.

La cuestión adquiere todavía mayor importancia dentro de nuestra interpretación bíblica. ¿Pudieron los cainitas conservar la memoria o la condena de una lógica sacrificial y trasladarla a los lugares que colnizaro? La arqueología europea todavía no permite cerrar esa cadena, pero ha demostrado algo fundamental: entre poblaciones descendientes de aquella expansión neolítica existieron realmente ritos homicidas vinculados con silos, molienda, animales, seguridad alimentaria y ciclo agrícola.

De este modo, Caín deja de aparecer solamente como un agricultor abstracto. Pertenece literariamente al mismo gran horizonte civilizatorio que comenzó cuando las sociedades del Próximo Oriente hicieron de la tierra cultivada, el cereal, el rebaño y la cosecha el fundamento de su existencia. Y es precisamente dentro de ese mundo donde Génesis formula su condena: la sangre humana derramada sobre la tierra no produce fertilidad; hace que la tierra deje de entregar su vigor al homicida.

EL CULTO OSCURO DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES

La investigación de Bertrand Ludes y sus colaboradores parte de Saint-Paul-Trois-Châteaux, en el valle francés del Ródano. Allí existió durante el Neolítico Medio un enorme complejo que difícilmente puede explicarse como un asentamiento agrícola ordinario. Había numerosos silos, decenas de piedras de molienda deliberadamente quebradas, cerámicas transportadas desde comunidades situadas a decenas de kilómetros, restos correspondientes a comidas colectivas, sacrificios animales —especialmente perros— y fosas destinadas a contener restos humanos. Algunas habían sido construidas deliberadamente con apariencia de silos.

La asociación resulta reveladora. El silo representa la conservación del cereal; la piedra de molienda transforma ese cereal en alimento. Ambos objetos pertenecen directamente al universo económico del agricultor, pero aquí aparecen ritualizados y asociados a cadáveres humanos. El caso más extraordinario es la fosa 69: parecía un silo, pero no había almacenado cereal. No aparecieron semillas en el fondo y su configuración llevó a los investigadores a plantear que la tumba había sido construida deliberadamente para imitar un silo agrícola. Dentro fueron depositadas tres mujeres: una mujer mayor ocupaba la posición central y las otras dos habían sido comprimidas debajo del saliente de la estructura.

Una de ellas tenía un fragmento de piedra de molienda sobre el cráneo. Sobre otra habían colocado dos fragmentos de piedra de molienda. La reconstrucción arqueológica muestra que las piedras contribuían a bloquear los cuerpos contra el saliente del falso silo. La disposición era tan restrictiva que, si las mujeres fueron introducidas vivas, prácticamente no podían moverse y tenían enormes dificultades para respirar.

La mujer situada boca abajo presenta además una disposición compatible con una ligadura que habría unido los tobillos con el cuello. Al intentar extender las piernas, la propia víctima aumentaba la tensión alrededor del cuello. Los investigadores consideran que la combinación de posición, inmovilización y piedras de molienda apoya la hipótesis de que fue depositada todavía viva. No estamos, por tanto, solamente ante cadáveres enterrados junto a instrumentos agrícolas, sino ante seres humanos colocados en condiciones compatibles con una muerte ritual deliberadamente organizada dentro de estructuras vinculadas simbólicamente al almacenamiento de alimentos.

Y sobre todo aquello se encontraba el cielo. Las fosas 69 y 70 estaban situadas dentro de una estructura oval de unos 19 metros por 9, abierta por sus extremos y deliberadamente orientada con el amanecer del solsticio de verano y el ocaso del solsticio de invierno. La reconstrucción sugiere incluso que la posición descentrada de la fosa podía permitir que la luz solar alcanzara a un oficiante durante el solsticio.

Los propios investigadores relacionan los elementos: solsticios, ciclo agrícola, silos, seguridad alimentaria, religión y sacrificio humano. En su interpretación, Saint-Paul revela una profunda interconexión entre el sistema religioso y la estructura de poder de aquella sociedad agrícola. El culto agrario tenía así una dimensión política: controlar el rito relacionado con la cosecha significaba intervenir simbólicamente sobre aquello de lo que dependía la supervivencia colectiva, la fertilidad de la tierra y la disponibilidad de alimento.

SILOS, MOLINOS, ANIMALES Y SERES HUMANOS

Saint-Paul tampoco constituye una anomalía aislada. La investigación reunió 20 individuos —nueve hombres, siete mujeres y cuatro niños— procedentes de 16 tumbas o fosas distribuidas en 14 yacimientos arqueológicos. Los casos neolíticos estudiados abarcan aproximadamente desde 5400 hasta 3500 a. C. y se distribuyen desde Europa central hasta Italia, Francia y Cataluña.

Doce de los veinte individuos fueron encontrados en antiguos silos o en fosas construidas para parecer silos. En los diez sitios donde pudo determinarse adecuadamente el contexto general, estas muertes no estaban asociadas a cementerios convencionales. La reiteración de determinadas posiciones corporales, estructuras y objetos llevó a los investigadores a considerar que se encontraban ante un fenómeno ritual transcultural y no simplemente ante enterramientos anómalos dispersos.

Los casos españoles son particularmente gráficos. En Bòbila Madurell, un niño colocado boca abajo dentro de un silo apareció acompañado por restos de bovino y perro, unos treinta recipientes fragmentados, seis piedras de molienda, dos hachas y otros objetos. Los arqueólogos atribuyeron significado ritual a la fosa y la posición corporal es compatible con estrangulamiento homicida por ligadura.

Otro gran silo de Bòbila Madurell contenía cuatro seres humanos. Dos niños de entre seis y nueve años habían sido colocados boca abajo; en el centro había otro niño de aproximadamente cinco años junto a un perro

, y posteriormente fue depositado un hombre adulto. El conjunto contenía además restos de bovinos y ovicaprinos, una gran piedra de molienda, al menos otras diez piedras de molienda y un mortero. La reunión dentro de una misma estructura de seres humanos, animales y elementos directamente relacionados con el procesamiento del cereal muestra hasta qué punto el universo ritual y el agrícola podían encontrarse entrelazados.

En Pujolet de Moja apareció nuevamente un silo con tres individuos. Sobre uno de ellos fueron cuidadosamente colocadas dos piedras de molino de granito entre el tórax y la cabeza. Los investigadores observan que, si fue introducido vivo, una de aquellas piedras habría impedido que pudiera moverse. En la misma fosa aparecieron restos de bovino, cerámica y numerosos fragmentos de piedras de molienda.

En Champ Madame, Francia, la relación resulta todavía más directa: la fosa estaba situada dentro de un área destinada al almacenamiento de grano. Allí apareció un hombre boca abajo, con una disposición que llevó a considerar altamente probable que hubiese sido estrangulado mediante una ligadura dentro de la propia fosa. El patrón acumulado resulta profundamente agrario: silo, cereal, molienda, animales, rito y víctima humana.

El propio artículo señala que el sacrificio humano destinado a obtener cosechas abundantes no constituye un fenómeno excepcional dentro de las sociedades agrícolas conocidas antropológica e históricamente. Más importante todavía, los autores sostienen expresamente que el estrangulamiento ritual terminó convirtiéndose durante el Neolítico Medio en un rito sacrificial asociado a un contexto agrícola.

Existe además evidencia de que el patrón fue transmitido culturalmente. Los investigadores enfrentaron estadísticamente tres explicaciones: que las semejanzas se debieran a proximidad geográfica, a proximidad cronológica o a una tradición cultural. El modelo cultural, construido alrededor de la asociación con los silos, obtuvo un Bayes Factor superior a 150, que el propio método clasifica como evidencia muy fuerte.

El análisis cladístico produjo además un RI (Retention Index, índice de retención) de 0,72, por encima del umbral de 0,60 empleado en el estudio para reconocer transmisión vertical de características culturales. Los autores concluyen que el rito y sus características se propagaron conservadoramente a través del tiempo. Estamos, por tanto, ante algo mucho mayor que una sucesión de asesinatos extraños: este sacrificio ritual pudo desempeñar incluso un papel en la integración ideológica de sociedades agrícolas extendidas desde Cataluña hasta Europa central y el norte de Italia.

CAÍN: EL AGRICULTOR QUE DERRAMA SANGRE EN EL CAMPO

Con este trasfondo antropológico, la construcción de Génesis 4 adquiere una coherencia extraordinaria. El texto comienza distinguiendo dos sistemas productivos: Abel es pastor y Caín es agricultor. Cada uno lleva ante Dios aquello que produce. Abel ofrece los primogénitos de su rebaño; Caín ofrece los frutos de la tierra. Dios acepta la ofrenda de Abel y Caín se irrita. Después conduce a su hermano al campo, precisamente el espacio productivo que corresponde al agricultor, y allí lo mata.

La secuencia resulta significativa: Caín → agricultor → frutos de la tierra → ofrenda → campo → Abel → sangre humana → tierra. Entonces Dios pronuncia unas palabras cuya terminología es profundamente agraria: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra». Pero inmediatamente añade algo todavía más significativo: «Maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano».

La imagen es potentísima: la tierra abre la boca y recibe sangre humana. Y entonces llega el castigo. ¿Qué pena recibe precisamente el agricultor que ha derramado sangre humana sobre la tierra? «Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza». Aquí aparece el centro de nuestra interpretación.

Si dentro de determinados cultos agrícolas antiguos el sacrificio humano pretendía favorecer la fertilidad, la cosecha o la seguridad alimentaria, Dios responde a Caín exactamente sobre aquello que semejante rito pretendía conseguir. Caín entrega sangre humana a la tierra, pero la sangre de Abel no fertiliza el campo. Produce exactamente el resultado contrario: la tierra deja de entregar su fuerza.

El castigo funciona así como una inversión completa del rito agrario. En el culto sacrificial, la lógica sería sangre humana → tierra → fertilidad. En Génesis ocurre exactamente lo contrario: sangre humana → tierra → maldición → esterilidad. La correspondencia es especialmente significativa porque la pena no recae sobre cualquier aspecto de la existencia de Caín: recae precisamente sobre su condición de agricultor.

Y por eso la oposición entre los dos hermanos resulta todavía más profunda. Abel sacrifica un animal; Caín termina sacrificando a un hombre. Abel derrama la sangre permitida de una víctima animal y su ofrenda es aceptada. Caín derrama la sangre de su propio hermano sobre el campo y la tierra queda maldita para él. La narración puede conservar así una antiquísima polémica contra uno de los cultos más oscuros nacidos alrededor de la agricultura: la creencia de que la vida humana podía convertirse en alimento ritual de la tierra.

La arqueología muestra ahora que el mundo antropológico que hace comprensible semejante lectura existió realmente. Durante milenios hubo sociedades agrícolas donde silos, molienda, animales, calendario solar, seguridad alimentaria y sacrificios humanos quedaron integrados dentro de complejos rituales. No estamos ante una asociación moderna inventada para explicar el relato: estamos ante prácticas agrarias y sacrificiales documentadas materialmente en el Neolítico europeo.

Génesis responde a esa lógica con una sentencia devastadora. La sangre humana no fertiliza la tierra: la maldice. La sangre de Abel no desaparece absorbida por el campo, sino que clama desde la tierra. Y la tierra que abrió su boca para recibir la sangre de un hombre deja de entregar su vigor al agricultor que la derramó.

 

EUROPA ANTES DE LA MASONERÍA LUCIFERANA: LOS MAESTROS MASONES CRISTIANOS

EUROPA ANTES DE LA MASONERÍA LUCIFERANA: LOS MAESTROS MASONES CRISTIANOS

Mucho antes de que la escuadra y el compás se convirtieran en símbolos de la masonería moderna, eran instrumentos de trabajo de los maestros masones que construyeron las grandes catedrales de la Europa cristiana. Estos hombres no eran simples albañiles: diseñaban edificios, dirigían las obras y manejaban conocimientos prácticos de geometría, proporciones y construcción transmitidos dentro del oficio.

Un hallazgo realizado en la catedral de Santa María y San Julián de Cuenca permite observar directamente ese mundo. Durante unas obras efectuadas hacia 2009-2010 aparecieron en el cimborrio dibujos que habían permanecido ocultos detrás de antiguas estructuras de madera. Entre ellos se encontraron pruebas de geometría, un círculo trazado con compás y el dibujo de la cabecera de una iglesia con girola y deambulatorio.

UN PLANO DE HACE OCHO SIGLOS

El dibujo resultó especialmente extraño porque la catedral de Cuenca no tuvo girola hasta el siglo XV. Al compararlo con otras plantas medievales se encontró una notable correspondencia con la girola de la catedral de Burgos.

Existe además una conexión histórica entre ambos templos. Mateo Reinal fue obispo de Cuenca y posteriormente de Burgos. Mientras el maestro responsable de la segunda fase de construcción de Cuenca, a comienzos del siglo XIII, permanece sin identificar documentalmente, en Burgos aparece el maestro Enrique.

Los investigadores plantean por ello que Enrique pudo haber trabajado anteriormente en Cuenca y que el dibujo conservado en el cimborrio estuviera relacionado con soluciones arquitectónicas posteriormente empleadas en Burgos. La atribución continúa siendo una hipótesis, pero el dibujo proporciona algo igualmente importante: una posible huella del procedimiento de diseño de un maestro constructor medieval.

El hallazgo de las pruebas geométricas y del círculo realizado con compás refuerza esta interpretación. No se trataba simplemente de levantar piedras. La construcción de una catedral exigía concebir formas, calcular proporciones y trasladar la geometría a la obra.

EL CONOCIMIENTO DE LOS MAESTROS MASONES

La práctica está documentada en otras construcciones medievales. Los maestros masones realizaban numerosos diseños durante la propia obra. Como el pergamino era costoso y la piedra estaba disponible, utilizaban losas y paredes para desarrollar dibujos arquitectónicos. También existían superficies de yeso destinadas a realizar trazados a tamaño natural de ventanas, arcos y nervaduras de bóvedas.

El Museum of the History of Science de Oxford explica que el maestro masón medieval reunía varias funciones: era artesano, diseñador y director del proceso constructivo. Sus diseños podían transformarse después en plantillas utilizadas por los canteros para tallar las piezas que formarían el edificio.

Lo fundamental es que aquellos constructores concebían este trabajo como geometría. Era una geometría práctica y constructiva realizada principalmente mediante regla y compás.

Una investigación publicada en The Design Journal en 2019 mostró cómo las plantas de las catedrales podían generarse mediante procedimientos relativamente sencillos basados en cuadrados, diagonales, rectángulos y otras proporciones. No necesitaban disponer de la matemática moderna para producir estructuras extraordinariamente complejas: dominaban procedimientos geométricos desarrollados y transmitidos dentro del oficio.

La secuencia podía ser muy concreta:

geometría → dibujo → plantilla → talla de la piedra → ensamblaje → catedral.

ANTES DEL SÍMBOLO ESTABA LA HERRAMIENTA

Este hecho permite entender el origen de algunos de los símbolos que siglos después utilizaría la masonería especulativa. El compás no nació como símbolo masónico: era una herramienta del maestro masón. Lo mismo ocurría con la escuadra y la regla.

El compás permitía construir círculos y arcos, trasladar distancias y establecer proporciones. La escuadra servía para obtener y comprobar ángulos. Estas herramientas pertenecían materialmente al oficio mucho antes de recibir interpretaciones filosóficas o rituales.

También el término masón tenía entonces un significado profesional. Designaba al trabajador especializado de la piedra y, en el caso del maestro, a un hombre capaz de participar en el diseño y dirección de grandes construcciones.

Aquellos maestros trabajaban además dentro de una civilización cristiana. Las catedrales eran encargadas por obispos y cabildos y estaban organizadas alrededor del culto: altar, coro, capillas, reliquias, procesiones e iconografía. En Cuenca, la propia construcción de la catedral comenzó después de la conquista cristiana de la ciudad en 1177, sobre un espacio donde las investigaciones arqueológicas han localizado restos de la antigua Mezquita Mayor.

Los antiguos documentos del oficio, conocidos como Old Charges (Antiguos Deberes), permiten seguir todavía más atrás esa identidad de los masones operativos y estudiar sus referencias a Dios, la moral, el oficio, los maestros y los aprendices. Es allí donde puede reconstruirse documentalmente la cultura de estas organizaciones antes de su transformación posterior.

Siglos después comenzaron a incorporarse a las logias hombres que ya no trabajaban necesariamente la piedra. Las herramientas del constructor fueron entonces adquiriendo significados simbólicos y la antigua masonería operativa terminó dando paso a la masonería especulativa.

Pero el orden histórico resulta fundamental: la geometría, el compás, la escuadra y el propio nombre de masón existían antes de la masonería moderna

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El hallazgo de Cuenca conserva una pequeña ventana hacia ese mundo anterior: un maestro podía utilizar una pared para desarrollar geometría y un compás para pensar una catedral.

DE LA MASONERÍA OPERATIVA A LA MASONERÍA LUCIFERINA

Siglos después comenzó una transformación decisiva. A las antiguas organizaciones de constructores fueron incorporándose hombres que ya no eran canteros ni maestros de obras, dando paso progresivamente a la masonería especulativa o simbólica.

Esta nueva masonería conservó y reinterpretó elementos fundamentales del antiguo oficio: la escuadra, el compás, la geometría, los grados de maestro y aprendiz y la propia logia. Lo que originalmente había sido herramienta, conocimiento y organización del trabajo pasó a convertirse en lenguaje simbólico y ritual.

Sobre esta transformación se desarrollaron posteriormente corrientes esotéricas, ocultistas y luciferinas dentro de la masonería moderna, mientras el masón operativo desaparecía progresivamente como núcleo de la organización. Permanecieron su nombre, sus herramientas y parte de su lenguaje, pero ya dentro de una institución sustancialmente distinta.

El grafiti de Cuenca nos devuelve al mundo anterior: geometría trazada sobre los muros, compases utilizados para construir y maestros dedicados a levantar los templos de la Europa cristiana.

Antes de que el compás fuera un símbolo, fue una herramienta. Antes de la masonería simbólica estuvo la masonería operativa. Y antes de las corrientes luciferinas estuvieron los maestros masones cristianos que levantaron las catedrales de Europa.

ROCKEFELLER: EL SISTEMA QUE BLINDÓ SU FORTUNA DURANTE SIETE GENERACIONES

La fortuna de los Rockefeller nació del petróleo, pero su permanencia durante más de un siglo no puede explicarse únicamente por Standard Oil. Una parte fundamental de la supervivencia económica de la dinastía se encuentra en una arquitectura jurídica construida para separar el patrimonio familiar de la vida de cada uno de sus integrantes. Las personas mueren; las estructuras patrimoniales pueden sobrevivirlas. John D. Rockefeller levantó desde 1870 el imperio de Standard Oil y llegó a convertirse en uno de los hombres más ricos de Estados Unidos. Pero fue su único hijo varón, John D. Rockefeller Jr., quien desempeñó un papel decisivo en la reorganización de aquella riqueza para las generaciones posteriores. El Rockefeller Archive Center (Centro de Archivos Rockefeller) estima que en 1928 llegó a poseer aproximadamente 995 millones de dólares, una fortuna excepcional para la época.

LOS FIDEICOMISOS DE 1934

El 18 de diciembre de 1934, en plena Gran Depresión, Rockefeller Jr. constituyó fideicomisos irrevocables en beneficio de sus hijos. La existencia y fecha de estos instrumentos aparecen documentadas posteriormente en registros fiscales del Estado de Nueva York: Rockefeller Jr. figuraba como otorgante y The Chase National Bank of the City of New York (Banco Nacional Chase de la Ciudad de Nueva York) como fiduciario. La operación modificaba una cuestión fundamental: una parte de la riqueza dejaba de depender de la propiedad personal directa de sus descendientes y quedaba sometida a las reglas de estructuras fiduciarias. El patrimonio podía ser administrado por un fiduciario mientras los integrantes de la familia recibían los beneficios establecidos en los respectivos instrumentos.

La diferencia resulta crucial para comprender la continuidad de las grandes fortunas. En una sucesión convencional, el propietario muere, sus bienes pasan a sus herederos y, cuando estos fallecen, vuelven a producirse nuevas transmisiones. El trust (fideicomiso) permite separar al creador de la riqueza, al administrador del patrimonio y a quienes disfrutan económicamente de él. Los Rockefeller no se detuvieron en la primera generación. En 1952 apareció otro importante conjunto de fideicomisos destinado a los nietos de Rockefeller Jr. De esta manera se fue construyendo una organización patrimonial que trascendía la transmisión directa de padre a hijo.

EL NÚCLEO DE LA FORTUNA ESTABA EN LOS TRUSTS

Décadas después apareció una prueba extraordinaria de la magnitud que habían alcanzado estas estructuras. Cuando Nelson Rockefeller fue propuesto como vicepresidente de Estados Unidos en 1974, el Congreso examinó extensamente las finanzas de la familia. En aquel momento existían aproximadamente 84 Rockefeller vivos, cuyo patrimonio conjunto fue estimado en unos 1.034 millones de dólares. De ese total, alrededor de 613 millones de dólares estaban concentrados en los dos grandes grupos de fideicomisos familiares, los creados para los hijos y los establecidos posteriormente para los nietos.

Es decir, aproximadamente el 59 % de la riqueza familiar contabilizada entonces se encontraba dentro de aquellas estructuras fiduciarias. No era, por tanto, un mecanismo secundario utilizado para algunas propiedades. Los fideicomisos se habían convertido en una de las principales columnas de la organización económica de la familia.

LA ARQUITECTURA JURÍDICA PARA CONSERVAR EL PATRIMONIO

Los fideicomisos irrevocables presentan una característica fundamental: los bienes transferidos dejan de funcionar simplemente como patrimonio personal disponible del otorgante. El fiduciario pasa a administrarlos conforme a las condiciones establecidas y los beneficiarios reciben los derechos económicos previstos. Esto permite separar propiedad, administración y beneficio. El descendiente puede beneficiarse económicamente de un patrimonio sin que necesariamente todo el capital que produce esos beneficios pase a convertirse en propiedad personal ordinaria que deba volver a transmitirse íntegramente cuando muera.

El resultado puede ser una considerable protección frente a la fragmentación patrimonial, además de importantes consecuencias tributarias y sucesorias. Las leyes tributarias estadounidenses cambiaron repetidamente durante el siglo XX y las consecuencias fiscales dependen de la estructura y fecha de cada fideicomiso. Lo realmente importante es que el patrimonio dejó de estar organizado exclusivamente alrededor de personas y comenzó a estarlo alrededor de estructuras jurídicas capaces de continuar entre generaciones.

EL CONGRESO INTENTÓ CERRAR LA VÍA INTERGENERACIONAL

El problema llegó al Congreso. En 1976, Estados Unidos introdujo un impuesto específicamente dirigido contra determinadas transmisiones patrimoniales que permitían saltar generaciones: el Generation-Skipping Transfer Tax (impuesto sobre transferencias que saltan generaciones). La lógica era sencilla. Si una fortuna podía colocarse en una estructura que beneficiara sucesivamente a hijos, nietos y generaciones posteriores, el patrimonio podía evitar algunos de los momentos tributarios que se producirían mediante sucesiones ordinarias.

El sistema creado en 1976 fue posteriormente reformulado. Y aquí aparece una ventaja histórica extraordinaria para determinados patrimonios antiguos: las normas terminaron reconociendo un régimen especial para ciertos trusts (fideicomisos) que ya eran irrevocables antes de las nuevas reglas. El IRS (Internal Revenue Service, Servicio de Impuestos Internos de Estados Unidos) establece actualmente que, bajo determinadas condiciones, el impuesto sobre transferencias que saltan generaciones no se aplica a transferencias realizadas bajo fideicomisos que fueran irrevocables el 25 de septiembre de 1985, aunque existen importantes excepciones, entre ellas las relacionadas con aportaciones patrimoniales posteriores.

Este tratamiento de estructuras anteriores suele describirse mediante el término grandfathering (protección legal que permite que determinadas estructuras antiguas continúen bajo reglas anteriores). Los fideicomisos Rockefeller de 1934 habían sido creados más de medio siglo antes de esa fecha. La ventaja histórica aparece aquí con especial claridad: una estructura jurídica construida décadas antes puede continuar produciendo efectos cuando posteriormente el legislador establece nuevas restricciones.

LA FORTUNA NO PERMANECIÓ INTACTA: SE TRANSFORMÓ

Sin embargo, existe otro mito que debe descartarse. Los Rockefeller no poseen hoy intacta la fortuna que John D. Rockefeller acumuló hace más de un siglo. El patrimonio se dividió entre numerosos descendientes, los fideicomisos se fragmentaron, las inversiones se diversificaron y cantidades enormes fueron destinadas a instituciones filantrópicas. Conforme avanzaron las generaciones, los fideicomisos fueron subdividiéndose entre los descendientes.

La transformación comenzó muy pronto. Standard Oil fue disuelta por decisión de la Corte Suprema estadounidense en 1911, pero la riqueza familiar sobrevivió a la desaparición del monopolio que la había originado. El capital procedente del petróleo terminó convertido en inversiones mucho más diversificadas. El proceso fue, en términos generales: empresa petrolera → capital → fideicomisos → cartera diversificada → estructuras profesionales de administración. Una familia que conserva exclusivamente la empresa que enriqueció al fundador puede perder su posición cuando esa industria entra en decadencia. Una familia que convierte aquella riqueza empresarial en un patrimonio diversificado puede sobrevivir incluso a la desaparición del negocio original. Standard Oil fue disuelta en 1911 y la dinastía Rockefeller continúa siendo una de las grandes familias patrimoniales estadounidenses 115 años después.

LA FILANTROPÍA TAMBIÉN FORMÓ PARTE DEL SISTEMA

Los fideicomisos familiares tampoco deben confundirse con las fundaciones Rockefeller. Son estructuras distintas. Una cosa son los trusts (fideicomisos) familiares, utilizados para administrar patrimonio destinado a determinados beneficiarios. Otra son las fundaciones filantrópicas, cuyo patrimonio está destinado institucionalmente a fines sociales, educativos, científicos o culturales. Y otra es el family office (oficina profesional dedicada a administrar el patrimonio y las inversiones de una familia).

En 1940, los cinco hijos varones de Rockefeller Jr. fundaron el Rockefeller Brothers Fund (Fondo de los Hermanos Rockefeller). Inicialmente no disponía de una enorme dotación propia: los hermanos realizaban aportaciones periódicas. En 1951, su padre transfirió a la institución 58 millones de dólares, proporcionándole un importante capital permanente generador de rendimientos. Cuando John D. Rockefeller Jr. murió en 1960, aproximadamente 65 millones de dólares, cerca de la mitad de su patrimonio, fueron destinados al Rockefeller Brothers Fund.

Las cantidades filantrópicas fueron enormes. El Rockefeller Archive Center (Centro de Archivos Rockefeller) calcula que John D. Rockefeller Jr. entregó durante su vida más de 537 millones de dólares a proyectos educativos, religiosos, médicos, culturales y cívicos. Décadas después ocurrió algo semejante con David Rockefeller. Cuando murió en 2017, había dispuesto que buena parte de su colección de arte, antigüedades y mobiliario fuera vendida para beneficiar a instituciones filantrópicas. Solamente su legado al Rockefeller Brothers Fund ascendió a 250 millones de dólares, elevando el patrimonio de esa institución desde unos 960 millones hasta más de 1.200 millones. Por tanto, la continuidad de la dinastía no significa que cada dólar acumulado por el fundador haya permanecido dentro de la familia. Enormes cantidades fueron donadas, repartidas, reinvertidas o transformadas institucionalmente.

LA ESTRUCTURA YA ERA VISIBLE EN 1974

El examen de las finanzas familiares realizado durante la designación de Nelson Rockefeller como vicepresidente permite observar hasta qué punto la riqueza ya había dejado de depender exclusivamente de la propiedad individual. En 1974 había aproximadamente 84 Rockefeller vivos y se calculó un patrimonio familiar de alrededor de 1.034 millones de dólares. De ese total, unos 613 millones estaban en los dos grandes conjuntos de fideicomisos familiares.

La proporción es reveladora: aproximadamente seis de cada diez dólares del patrimonio familiar contabilizado entonces estaban vinculados a esas estructuras. Los fideicomisos constituían ya entonces el núcleo de una organización patrimonial intergeneracional.

DEL PETRÓLEO A UNA CARTERA DIVERSIFICADA

La riqueza original de los Rockefeller procedía de Standard Oil, pero las generaciones posteriores fueron diversificando ampliamente sus inversiones. La familia dejó de depender de una única empresa, de un único sector económico e incluso de la capacidad empresarial de un determinado descendiente. Esta transformación resulta decisiva para comprender la supervivencia de una dinastía económica. Si cada generación hubiera tenido que reconstruir empresarialmente la fortuna del fundador, el patrimonio habría quedado sometido permanentemente al riesgo de malas decisiones, crisis sectoriales o incapacidad de los herederos.

La profesionalización de la administración permite otra lógica: los descendientes no necesitan poseer las capacidades empresariales de John D. Rockefeller para continuar beneficiándose del patrimonio Rockefeller. El capital puede ser administrado por bancos, fiduciarios, gestores de inversiones, abogados y otros especialistas. El patrimonio adquiere así una capacidad de continuidad parcialmente independiente de las capacidades individuales de cada heredero.

DE UNA PERSONA A UNA INSTITUCIÓN FAMILIAR

Aquí aparece el aspecto más importante del sistema. John D. Rockefeller podía morir. Sus hijos podían morir. Sus nietos podían morir. Las estructuras podían continuar. La innovación no consistió solamente en acumular muchísimo dinero. Otras familias han acumulado enormes fortunas y posteriormente las han dividido o perdido. Los Rockefeller construyeron progresivamente instituciones familiares capaces de administrar capital independientemente de la vida de cada individuo: fideicomisos, fundaciones, oficinas familiares, asesores profesionales y estructuras de inversión y administración patrimonial.

Incluso el Rockefeller Brothers Fund explica que durante sus primeros años era administrado desde la propia oficina familiar Rockefeller situada en el Rockefeller Center. La riqueza dejó así de ser exclusivamente el patrimonio de una persona para convertirse progresivamente en el patrimonio organizado de una dinastía.

DE STANDARD OIL A LA SÉPTIMA GENERACIÓN

La dimensión histórica aparece al comparar 1934 con 2026. Forbes estima actualmente la riqueza colectiva de la familia Rockefeller en aproximadamente 12.500 millones de dólares y sitúa a la dinastía ya en su séptima generación. Han transcurrido más de 90 años desde los fideicomisos de 1934, más de un siglo desde la disolución de Standard Oil y varias generaciones desde la muerte de quienes construyeron originalmente la fortuna. Sin embargo, el apellido continúa asociado a una de las grandes concentraciones patrimoniales familiares estadounidenses.

Ahí se encuentra el verdadero sistema Rockefeller. No consiste únicamente en pagar menos impuestos. Consiste en haber convertido una fortuna personal en una arquitectura institucional formada por fideicomisos, inversiones diversificadas, administradores profesionales, family offices (oficinas profesionales de administración del patrimonio familiar) y fundaciones, capaz de continuar funcionando después de la muerte de cada generación. La acumulación económica dejó así de depender exclusivamente de individuos concretos y pasó a descansar sobre instituciones. Ese es uno de los mecanismos fundamentales mediante los cuales una élite económica puede transformarse en una dinastía: el patrimonio deja de seguir simplemente el ciclo biológico de sus propietarios y adquiere una estructura jurídica diseñada para sobrevivirlos.