DEL TOLEDO VISIGODO A LA ASTURIAS DE LA RECONQUISTA: LA CRUZ COMO CONTINUIDAD DE UN SÍMBOLO DE PODER

DEL TOLEDO VISIGODO A LA ASTURIAS DE LA RECONQUISTA: LA CRUZ COMO CONTINUIDAD DE UN SÍMBOLO DE PODER.

Por Iván Oré Chávez.

Una cruz visigoda permaneció durante siglos a la vista de todos, incrustada en el muro de una vivienda particular de Casarrubios del Monte, en Toledo. Lo que parecía una piedra reutilizada resultó ser un vestigio excepcional de la escultura monumental de los siglos VII y comienzos del VIII. Su importancia, sin embargo, desborda el hallazgo arqueológico: la pieza aporta un nuevo antecedente material para estudiar la transmisión de uno de los símbolos que posteriormente caracterizarían a la monarquía asturiana.

El relieve, de piedra caliza y 62 centímetros de longitud por 17 de anchura, representa una cruz griega anicónica, es decir, una cruz sin la figura de Cristo y con brazos trapezoidales de longitud semejante ensanchados hacia los extremos. De sus brazos horizontales cuelgan las letras alfa y omega, mientras que el inferior se prolonga formando una especie de astil o empuñadura. Los arqueólogos consideran que representa un emblema que podía ser empuñado, colocado sobre un altar o montado sobre un asta para participar en ceremonias y procesiones.

El descubrimiento forma parte de un proyecto de investigación dedicado desde hace años a localizar spolia: piezas procedentes de antiguos edificios de Toledo y de importantes asentamientos de su entorno que terminaron reutilizadas en iglesias y viviendas posteriores. En el caso de Casarrubios, el edificio visigodo original del que procedía el relieve se ha perdido. El hallazgo resulta especialmente importante porque demuestra que en el Toledo del siglo VII ya existían elementos iconográficos que posteriormente serían utilizados por la monarquía asturiana y que, por tanto, no fueron una creación ex novo. Se trataría, además, del primer relieve visigodo de estas características localizado en el territorio de la antigua sede regia de Toledo.

LA CRUZ DEL REINO VISIGODO

La pieza de Casarrubios no apareció aislada dentro de la cultura visual visigoda. Los investigadores señalan como su principal paralelo conocido un relieve conservado en el Museo Lapidario de Narbona, fechado también entre los siglos VII y VIII. La localización resulta especialmente significativa: Narbona formaba parte de la Septimania visigoda, el territorio del Regnum Gothorum situado al norte de los Pirineos.

Las cruces de Casarrubios y Narbona no son idénticas. La segunda está integrada en una composición mucho más rica, rodeada de motivos animales y vegetales. Lo relevante es precisamente que diferentes regiones del reino emplearan variantes de un mismo lenguaje cristiano monumental. La comparación demuestra que no estamos ante la necesidad de encontrar copias exactas, sino ante la circulación y transformación de determinados modelos iconográficos.

La creciente importancia de la cruz en la monarquía visigoda debe entenderse además dentro de la transformación religiosa del reino. Tras la conversión de Recaredo al catolicismo, Gregorio Magno envió al monarca en 599 diversas reliquias, entre ellas una vinculada a la cruz de Cristo. La cruz adquirió una poderosa significación como representación de la victoria de Cristo sobre la muerte y el mal, pero también como emblema de protección y victoria.

El Tesoro de Guarrazar muestra otra dimensión material de este fenómeno. Sus célebres cruces votivas de oro y piedras preciosas testimonian hasta qué punto la cruz había penetrado en la representación religiosa y regia de las élites visigodas. El símbolo podía aparecer esculpido en piedra, transformado en objeto litúrgico o convertido mediante la orfebrería en una manifestación monumental de riqueza, devoción y autoridad.

Y entonces ocurrió la gran ruptura política: en 711 comenzó el derrumbe del reino visigodo de Toledo. Desapareció el Estado que había utilizado esos símbolos. Pero no desaparecieron necesariamente las poblaciones cristianas, sus tradiciones religiosas ni toda su cultura visual.

 

DE TOLEDO A OVIEDO

Algo más de un siglo después encontramos nuevamente una cruz de características relacionadas en un lugar extraordinariamente significativo: Santa María del Naranco, levantada durante el reinado de Ramiro I de Asturias (842-850).

El edificio no fue originalmente una iglesia. Formaba parte del complejo palatino que Ramiro I mandó construir en las laderas del monte Naranco, junto a Oviedo. Posteriormente fue transformado para el culto cristiano. Por eso las cruces que forman parte de su decoración pertenecen originalmente a un espacio relacionado directamente con la representación arquitectónica de la monarquía asturiana.

Las cruces de Naranco tampoco son copias de la de Casarrubios. El arte ramirense desarrolló un lenguaje propio y extraordinariamente innovador. Sin embargo, reaparecen elementos reconocibles del repertorio anterior: cruz griega de brazos ensanchados, astil (una vara o mango que permitía sostener o portar la cruz a la manera de estandarte) y alfa y omega. La tradición fue reelaborada, no reproducida mecánicamente.

Y existe una fuente histórica que proporciona a esta semejanza arqueológica una dimensión política mucho mayor. La Crónica Albeldense, redactada en el siglo IX, atribuye al rey Alfonso II (791-842), predecesor inmediato de Ramiro I, la reorganización de Oviedo conforme al modelo de la antigua Toledo:

«Omnemque Gothorum ordinem, sicuti Toleto fuerat, tam in ecclesia quam palatio, in Ovetao cuncta statuit.»

Es decir, estableció en Oviedo el orden de los godos tal como había existido en Toledo, tanto en la Iglesia como en el palacio. La frase resulta extraordinaria cuando se coloca junto a la evidencia arqueológica. La monarquía asturiana no solamente conservaba recuerdos vagos de los visigodos: una fuente medieval afirma expresamente que Oviedo adoptó como referencia el orden de la antigua sede regia de Toledo.

Y poco después, durante el reinado de Ramiro I, encontramos dentro de un edificio palatino de Oviedo una representación monumental de la cruz cuyos antecedentes iconográficos pueden rastrearse ahora en el mundo visigodo.

NO UNA COPIA, SINO UNA HERENCIA

Determinados componentes del lenguaje iconográfico posteriormente utilizado por los astures existían ya en época visigoda. Narbona muestra que no se trataba necesariamente de un fenómeno exclusivamente toledano. Y Santa María del Naranco documenta su posterior reelaboración dentro de la arquitectura vinculada a la monarquía asturiana.

La continuidad, además, no necesita producir objetos idénticos. Una tradición política puede conservar símbolos mientras transforma radicalmente su ejecución artística. Casarrubios, Narbona y Naranco son diferentes precisamente porque pertenecen a contextos distintos de una tradición que evolucionó.

Aquí reside la verdadera importancia del descubrimiento. Durante mucho tiempo podía contemplarse la cruz asturiana como producto característico del nuevo reino septentrional. Casarrubios introduce una pieza que obliga a mirar hacia atrás: varios de sus componentes fundamentales estaban presentes antes de 711, dentro del mundo visigodo.

La distancia cronológica tampoco es enorme. Entre el horizonte final de la pieza de Casarrubios y la construcción del complejo de Ramiro I hacia mediados del siglo IX transcurrió aproximadamente un siglo y cuarto. Durante ese intervalo desapareció el reino visigodo, pero sobrevivieron comunidades cristianas, instituciones eclesiásticas, objetos, manuscritos, tradiciones artísticas y memorias políticas capaces de actuar como vehículos culturales.

Por eso la continuidad entre Toledo y Asturias no puede reducirse a una semejanza entre dos cruces. El símbolo constituye la manifestación material de una relación más profunda: religiosa y cultural, pero también político-legitimadora. La monarquía asturiana construyó progresivamente una imagen de sí misma como heredera de la tradición cristiana de la antigua Hispania visigoda. Toledo proporcionaba un pasado prestigioso; Oviedo construía sobre esa memoria una nueva sede del poder. La cruz permite contemplar ese proceso en piedra pues aunque no permaneció idéntica, si sobrevivió transformándose.

Y quizá ahí se encuentre el aspecto más revelador del hallazgo de Casarrubios: una piedra olvidada en la pared de una casa ha devuelto una pieza que faltaba para comprender cómo un símbolo del poder visigodo pudo atravesar la desaparición del reino de Toledo y reaparecer, reelaborado, en el corazón monumental de la monarquía asturiana.

AZAEL Y EL ORIGEN DE LA COSMÉTICA: UN «LÁPIZ LABIAL» DE 4.000 AÑOS EMERGE EN JIROFT

«Azael [...] fue el primero en enseñarles a fabricar espadas, escudos y toda clase de instrumentos bélicos; también los metales de la tierra y el oro —cómo trabajarlos y hacer con ellos adornos para las mujeres— y la plata. Les enseñó también a hacer brillantes los ojos, a embellecerse, las piedras preciosas y los tintes.»

— Libro de Henoc, 8:1

 

Hace aproximadamente cuatro mil años, en el sureste de lo que hoy es Irán, alguien preparó un cosmético rojo cuya composición resulta sorprendentemente familiar. Trituró hematita hasta conseguir una intensa coloración roja, incorporó otros minerales para modificar la tonalidad, añadió cuarzo y mezcló el preparado con ceras vegetales y otras sustancias orgánicas. Finalmente, aquella preparación fue guardada en un pequeño y elaborado recipiente de piedra.

El objeto procede de Jiroft, en la provincia iraní de Kerman. Los resultados fueron publicados en 2024 en Scientific Reports, bajo un título bastante explícito: A Bronze Age lip-paint from southeastern Iran —Una pintura labial de la Edad del Bronce del sureste de Irán—. Los investigadores concluyeron que el preparado es compatible con una sustancia destinada a colorear los labios y que se trata, probablemente, de la pintura labial más antigua identificada analíticamente hasta ahora.

El hallazgo resulta particularmente sugestivo cuando se coloca junto a una tradición escrita del antiguo Oriente. El Libro de Henoc atribuye a Azael, uno de los ángeles caídos, la transmisión a los seres humanos de una serie de conocimientos entre los que aparecen conjuntamente la fabricación de armas, el trabajo de los metales, el oro y la plata, los adornos para las mujeres, las piedras preciosas, los tintes y las técnicas para embellecerse.

La arqueología de Jiroft nos permite ahora observar materialmente una parte de ese antiguo mundo tecnológico: minerales, metalurgia, piedras trabajadas, pigmentos, sustancias vegetales, cosméticos, ornamentación y lujo aparecen relacionados dentro de una sociedad de la Edad del Bronce.

JIROFT: EL MUNDO MATERIAL DE LOS METALES, LAS PIEDRAS Y LOS TINTES

La civilización de Jiroft se desarrolló en la cuenca del Halil Rud, una región extraordinariamente rica en recursos minerales. Allí existen grandes afloramientos de clorita, además de mármol, esquistos, dioritas, granodioritas, granitos, andesitas y otros materiales. Los autores del estudio señalan que la diversidad de minerales de la meseta iraní pudo favorecer precisamente la complejidad de las antiguas recetas cosméticas.

Esto es importante porque los cosméticos de la Edad del Bronce no surgieron como una actividad separada del resto del desarrollo tecnológico. El propio estudio los sitúa dentro de una rama de innovación relacionada con la metalurgia antigua y la química orgánica. El conocimiento que permitía transformar minerales también podía utilizarse para transformar la apariencia humana.

Jiroft salió espectacularmente a la luz en 2001, cuando una inundación del río Halil afectó cementerios del III milenio a. C. y dejó expuestas numerosas tumbas. Comenzó entonces un saqueo masivo en el que miles de objetos desaparecieron hacia el mercado de antigüedades. Las autoridades iraníes recuperaron posteriormente numerosos artefactos de piedra y cobre, algunos de los cuales terminaron en el Museo Arqueológico de Jiroft.

Entre ellos estaba el recipiente cosmético. La destrucción de los cementerios impide conocer su tumba exacta y, por tanto, tampoco sabemos quién lo utilizó. Sin embargo, su estilo permite vincularlo con la tradición material de Jiroft.

Los investigadores consideran además probable que esta civilización estuviera relacionada con la antigua Marḫaši, llamada Paraḫšum en acadio, una poderosa entidad oriental mencionada en textos cuneiformes mesopotámicos. Documentos de la III Dinastía de Ur, durante el siglo XXI a. C., muestran a Marḫaši relacionándose activamente con las potencias de Mesopotamia.

Tenemos así un escenario muy distinto al de una sociedad elemental que simplemente utilizaba tierras de colores: estamos ante un mundo de ciudades, especialistas, minerales, metalurgia, comercio, jerarquías y producción de objetos de prestigio.

Y es precisamente ese tipo de asociación el que llama la atención al regresar a Henoc. Azael no enseña aisladamente a «maquillarse». El texto reúne en una misma transmisión los metales de la tierra, el oro, la plata, los adornos, las piedras preciosas y los tintes.

LA TECNOLOGÍA DEL EMBELLECIMIENTO

El recipiente de Jiroft fue fabricado con esquisto de clorita verdosa y decorado mediante finas incisiones. Su forma parece imitar un segmento de caña de pantano, un recipiente corriente en diversas sociedades protourbanas de Asia Central y del antiguo Próximo Oriente. Pero aquí una forma originalmente barata fue reproducida en una piedra de mayor valor.

Incluso el envase parece haber formado parte del lenguaje del lujo. Los investigadores plantean que determinados cosméticos pudieron venderse en recipientes reconocibles por su forma, estableciendo una asociación entre producto, recipiente y estatus.

Dentro apareció un fino polvo púrpura oscuro. Los análisis revelaron que más del 80 % de la muestra estaba constituida por minerales destinados a producir un rojo intenso.

El componente principal era hematita. Su trituración hasta determinados tamaños de partícula permite obtener la característica coloración roja. A ella se añadieron braunita y manganita, minerales oscuros capaces de modificar la tonalidad.

También había cuarzo triturado. Pudo servir para modificar la consistencia de la pasta, pero los investigadores plantean además que podría haber producido un efecto de brillo o centelleo. Es decir, no se buscaba solamente pintar: posiblemente también se manipulaba la manera en que la luz incidía sobre el cosmético.

El análisis mediante HPLC-MS —cromatografía líquida de alta resolución acoplada a espectrometría de masas— identificó además ceras vegetales, derivados de fosfolípidos y otros componentes orgánicos. Aparecieron igualmente fibras vegetales que quizá proporcionaban sustancias aromáticas.

El resultado era una preparación compleja:

mineral rojo + modificadores oscuros + cuarzo + ceras vegetales + sustancias orgánicas + posible brillo + posibles aromas.

Los autores destacan que la combinación del pigmento rojo intenso con las sustancias cerosas es plenamente compatible con las formulaciones de los lápices labiales contemporáneos.

Esto convierte el hallazgo en algo mucho más importante que un pigmento prehistórico. Estamos ante una verdadera tecnología del embellecimiento: había que reconocer minerales, seleccionarlos, triturarlos hasta determinadas granulometrías, combinar colores, incorporar sustancias vegetales y producir una preparación con determinadas propiedades físicas.

Otra observación resulta especialmente interesante. Los cosméticos iranios utilizados sobre la piel y los ojos empleaban frecuentemente compuestos de plomo. El preparado de Jiroft, en cambio, contiene cantidades mínimas. Los autores plantean la posibilidad de que sus fabricantes conocieran empíricamente los riesgos de introducir plomo directamente en la boca. No está demostrado, pero la diferencia tecnológica existe.

Incluso apareció brochantita, un compuesto de cobre que podría proceder de la corrosión microscópica de un aplicador de cobre utilizado con el cosmético.

La forma del frasco también resulta compatible con esa práctica: podía sostenerse en una mano junto con un espejo de cobre o bronce, mientras la otra quedaba libre para utilizar un pincel o aplicador. Siglos después, el Papiro de Turín 55001, del siglo XII a. C., muestra precisamente a una mujer prostituta manipulando un instrumento junto a los labios mientras sostiene un espejo y un pequeño recipiente cosmético.

Volvemos entonces al texto de Henoc: «hacer brillantes los ojos», «embellecerse», «las piedras preciosas y los tintes». Lo que la arqueología permite comprobar es que el embellecimiento antiguo podía requerir realmente un conocimiento especializado de piedras, minerales, colores, sustancias orgánicas e instrumentos.

UN CONOCIMIENTO DE HACE CUATRO MIL AÑOS

El cosmético pudo fecharse directamente gracias a sus componentes orgánicos. La datación calibrada proporcionó un intervalo de 1936 a 1687 a. C., con un 95 % de probabilidad. Según los investigadores, es la primera datación radiocarbónica obtenida directamente de un cosmético de la Edad del Bronce del antiguo Próximo Oriente.

Y Jiroft no fue el comienzo de esta tradición. En Shahdad, otro importante asentamiento iranio, se conocen preparados cosméticos todavía anteriores. En términos generales, entre aproximadamente 3500 y 1800 a. C. aparecen cosméticos complejos en Egipto, Anatolia, Irán, Mesopotamia y Asia Central.

Por eso el estudio de Jiroft obliga a mirar la cosmética antigua de otra manera. No era un conocimiento trivial. Formaba parte del proceso mediante el cual las sociedades aprendieron a dominar las propiedades de la materia: qué mineral producía determinado color, cómo cambiarlo mediante trituración, cómo oscurecerlo, cómo darle consistencia, cómo combinar sustancias minerales y vegetales y cómo aplicarlas sobre el cuerpo.

La misma especialización aparece en la metalurgia: reconocimiento de minerales, trituración, transformación, mezcla y control de las propiedades de la materia. De ahí que los investigadores sitúen la cosmética dentro del amplio desarrollo tecnológico que acompañó a la metalurgia y a la química antigua.

Y esto nos devuelve directamente a Azael.

Henoc coloca precisamente esos conocimientos dentro de una misma enseñanza: armas, metales, oro, plata, adornos, piedras, tintes y embellecimiento. No presenta una lista completamente inconexa. Vista desde la arqueología de la Edad del Bronce, aparece un complejo tecnológico reconocible.

Además, esos conocimientos transformaban algo más que la materia. Los arqueólogos encuentran recipientes cosméticos depositados frecuentemente en tumbas de sociedades urbanas y jerarquizadas. El estudio de Jiroft sostiene que las tecnologías cosméticas especializadas desempeñaron una función en la construcción de la identidad de las élites: mediante pigmentos, adornos y modificaciones corporales se construía una determinada imagen pública.

El embellecimiento se convertía así en tecnología social.

Y esto vuelve a resultar significativo frente al relato henóquico, porque la enseñanza de Azael tampoco se presenta como una simple colección de trucos técnicos. La transmisión de esos conocimientos cambia las costumbres humanas. El dominio sobre los metales permite producir armas y adornos; el conocimiento de piedras y pigmentos permite modificar artificialmente la apariencia; nuevas tecnologías producen nuevas formas de poder, distinción y comportamiento.

Por eso Jiroft resulta tan importante para leer este pasaje. La arqueología documenta materialmente la enorme antigüedad y sofisticación de una tecnología cosmética basada precisamente en minerales, piedras, pigmentos y sustancias procesadas. El Libro de Henoc conserva, por su parte, una tradición que atribuye a Azael la enseñanza a la humanidad de los metales, los adornos, las piedras, los tintes y el embellecimiento.

Una fuente nos muestra cómo era ese conocimiento. La otra nos transmite una antigua explicación acerca de quién lo enseñó y qué significó su llegada a la humanidad.

El pequeño frasco de Jiroft no resuelve por sí solo la cuestión del origen último de ese conocimiento. Pero hace algo históricamente muy importante: devuelve materialidad al mundo tecnológico descrito por Henoc. Aquellos tintes, minerales y técnicas de embellecimiento no pertenecían a una abstracción literaria. Eran tecnologías reales, complejas y antiquísimas, desarrolladas en las civilizaciones del antiguo Oriente.

Y ahí reside la cuestión que deja abierta Jiroft: ¿conserva la tradición de Azael una memoria remota del momento en que determinados conocimientos sobre metales, minerales, ornamentación y transformación del cuerpo alteraron profundamente a las primeras sociedades complejas?

Fuente científica: Eskandari et al., “A Bronze Age lip-paint from southeastern Iran”, Scientific Reports (2024)

UN DEFENSOR DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO RECONOCE QUE SÍ ES UNA IDEOLOGÍA

UN DEFENSOR DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO RECONOCE QUE SÍ ES UNA IDEOLOGÍA

Por Iván Oré Chávez

Durante años, una de las respuestas más repetidas frente a quienes denuncian la existencia de una ideología de género ha consistido precisamente en negar su existencia. La expresión sería una invención conservadora, religiosa o de las nuevas derechas destinada a desacreditar las políticas de diversidad sexual. Sin embargo, una reciente columna publicada por El Espectador introduce una novedad particularmente interesante: un intelectual de izquierda no solamente utiliza la expresión, sino que reconoce expresamente el carácter ideológico del género y defiende que sea llevado a las aulas.

El autor es Santiago Vargas Acebedo, sociólogo y arquitecto colombiano que investiga las relaciones entre cultura y política. Es candidato a doctor en Sociología por la Universidad de Cambridge, tiene una maestría en Cultura y Sociedad por la London School of Economics (LSE) y estudió Arquitectura en la Universidad de los Andes. Ha publicado en El Espectador, El Tiempo, Cambio y El Malpensante. Es decir, no estamos ante un activista marginal, sino ante un columnista con formación académica en algunas de las instituciones universitarias más reconocidas del mundo.

“PUES BIEN, EL GÉNERO ES UNA FORMA DE IDEOLOGÍA”

El 29 de agosto de 2026, Vargas publicó en El Espectador una columna cuyo título no deja demasiado espacio para interpretaciones: “En defensa de la ideología de género”. Lo verdaderamente interesante aparece dentro del artículo. Después de explicar el concepto marxista de ideología y su relación con el poder, escribe categóricamente: “Pues bien, el género es una forma de ideología”.

La afirmación merece atención porque modifica los términos habituales de la controversia. Aquí no tenemos a un crítico conservador utilizando la expresión “ideología de género” para describir las posiciones de sus adversarios. Tenemos a un defensor de esas ideas afirmando expresamente que el género constituye una forma de ideología y escribiendo una columna precisamente para defenderla.

Vargas comienza, además, su argumentación recurriendo directamente a Karl Marx y La ideología alemana. Explica la ideología como una forma socialmente producida de comprender el mundo que hace aparecer como naturales determinadas construcciones culturales. Añade que las ideologías dominantes están vinculadas al poder porque permiten presentar determinadas relaciones de dominación como naturales e inevitables. Inmediatamente después aplica esa matriz al género.

DE MARX A JUDITH BUTLER

La arquitectura intelectual de la columna resulta bastante clara. Vargas distingue entre sexo, entendido como condición corporal o morfología sexual, y género, entendido como las normas, significados y expectativas que una cultura construye alrededor de esa diferencia corporal. Entre ellas menciona roles, jerarquías, sentimentalidad, división social del trabajo y formas de vestir.

Después introduce expresamente a Judith Butler. Según la exposición de Vargas, el género no sería una esencia derivada del sexo anatómico, sino una identidad producida mediante la repetición de normas sociales que terminan haciendo aparecer determinadas interpretaciones culturales de lo masculino y femenino como si fueran naturales. La genealogía intelectual que el propio columnista construye puede resumirse así: MARX → IDEOLOGÍA Y PODER → JUDITH BUTLER → GÉNERO COMO CONSTRUCCIÓN → CRÍTICA DE LA NATURALIZACIÓN DEL GÉNERO.

Esto también permite precisar la discusión. Nadie necesita sostener que el color de la ropa, determinadas profesiones o todos los roles familiares estén biológicamente determinados para reconocer la existencia objetiva del sexo. Una cosa es demostrar que existen convenciones culturales alrededor de hombres y mujeres y otra diferente concluir que la realidad sexual del organismo depende de esas convenciones. Precisamente en el tránsito entre sexo, roles culturales e identidad se encuentra buena parte de la controversia contemporánea.

VARGAS SE UBICA EN LA IZQUIERDA

Su utilización de Marx podría considerarse simplemente académica si estuviera aislada. Pero su trayectoria como columnista permite situar mucho mejor su posición política. Vargas ha hablado de sí mismo desde la izquierda y ha escrito sobre la izquierda como un proyecto político propio, aunque manteniendo fuertes críticas contra Gustavo Petro.

En noviembre de 2025 escribió que en las elecciones de 2022 había votado por Gustavo Petro. En esa misma columna habló expresamente de “la izquierda” como un proyecto político con vocación de poder y presentó favorablemente la candidatura de Iván Cepeda, aunque desde una posición crítica hacia Petro.

Su archivo de columnas confirma esa ubicación. En febrero de 2025 publicó “Por una izquierda sin Petro”. En mayo de 2026 escribió “¿Por qué votar por Iván Cepeda?”. También ha publicado textos críticos contra Álvaro Uribe, Paloma Valencia, Javier Milei y Abelardo de la Espriella. Esto permite describirlo razonablemente como un intelectual de izquierda o progresista, aunque eso no significa que sea un militante partidario ni un defensor incondicional del petrismo.

Hay además un antecedente particularmente significativo. Ya el 25 de noviembre de 2022, cuando escribía en El Tiempo, Vargas publicó una columna titulada “La primera línea contra la ideología de género”. Por tanto, su interés en esta controversia tampoco comenzó en agosto de 2026. Forma parte de una trayectoria de varios años escribiendo sobre sexo, género, familia, derechos y transformaciones culturales.

 

La propia definición de género utilizada por Vargas ya incorpora una carga ideológica. No se limita a constatar algo evidente —que existen construcciones culturales alrededor del sexo—, sino que introduce inmediatamente “jerarquías”, división del trabajo, sentimentalismo, roles y vestimenta. La diferencia sexual comienza así a ser contemplada a través de una matriz previa de normas, jerarquías y poder.

Vargas vuelve además a mezclar realidades diferentes. Que una sociedad asocie determinadas prendas, profesiones o comportamientos con hombres o mujeres demuestra que existen roles culturales, no que la condición de hombre o mujer sea producida culturalmente. Una falda puede ser una convención; el sexo del organismo no lo es. La cultura puede interpretar el sexo, pero no por ello crea el sexo.

El salto decisivo llega con Judith Butler. Vargas pasa de una afirmación evidente —las culturas construyen interpretaciones de la masculinidad y la feminidad— a presentar el género como una “identidad que se construye” mediante la repetición de normas sociales. Pero ¿qué se construye exactamente: los estereotipos, los roles, la identidad subjetiva o la condición sexual? No son la misma cosa. Al mantener difusa esa frontera, puede deslizarse desde una verdad —existen convenciones culturales— hacia una tesis ideológica mucho más discutible: que esas construcciones explican la propia identidad sexual. Allí la teoría deja de limitarse a describir la cultura y comienza a imponer su particular interpretación de la realidad.

Hay además un salto argumental importante cuando Vargas sostiene que negar la distinción entre sexo y género equivale a considerar naturales las formas de vestir, los comportamientos, las jerarquías y la división de roles entre hombres y mujeres. Aquí su propia ideología vuelve a distorsionarle la realidad: una proposición no conduce necesariamente a la otra. Es perfectamente posible reconocer que numerosas expectativas sociales atribuidas históricamente a hombres y mujeres son convenciones culturales y, al mismo tiempo, sostener que el sexo constituye una realidad biológica objetiva.

Vargas incurre así en la falacia del hombre de paja: atribuye a quienes defienden la realidad biológica del sexo una posición que no se desprende de ella —que también considerarían naturales todos los roles, estereotipos y jerarquías históricamente asociados a hombres y mujeres— y luego ataca esa posición artificialmente construida. Mezcla tres planos diferentes: sexo biológico, roles culturales e identidad de género. Que una vestimenta, profesión o expectativa de comportamiento sea cultural no demuestra que el sexo también lo sea.

Su ideología le hace ver gigantes donde hay molinos de viento. Primero construye un adversario mediante su propia matriz ideológica y después combate contra esa construcción como si fuera la realidad. Es un verdadero quijotismo de la ideología de género: el hombre de paja termina convertido en gigante.

La paradoja es todavía mayor porque Vargas comienza definiendo la ideología como aquello que hace que “confundamos las ideas que tenemos de la realidad con la realidad misma”, pero su argumentación termina incurriendo precisamente en ese mecanismo. Esto se observa especialmente cuando explica qué debería enseñarse en las aulas.

Primero, parte correctamente de que alrededor del sexo existen construcciones culturales: vestimenta, determinados roles, expectativas sociales y comportamientos considerados masculinos o femeninos. Pero de allí pasa a colocar bajo sospecha los “mandatos asignados a sus cuerpos”. El problema es que no todo lo asociado al cuerpo sexual es un mandato cultural. La capacidad reproductiva diferenciada de hombres y mujeres, por ejemplo, no es un discurso producido por relaciones de poder. Aquí necesita distinguir qué es convención cultural y qué es realidad biológica.

Segundo, dice que debe enseñarse a los niños a “separar la cultura de la naturaleza”. Pero para realizar esa separación primero hay que establecer qué pertenece a cada ámbito. Si se parte de una teoría previa según la cual determinadas significaciones de la diferencia sexual son construcciones del poder, la teoría puede terminar determinando anticipadamente qué debe considerarse cultural. Eso reproduce justamente el problema epistemológico que él atribuye a la ideología: hacer pasar una interpretación de la realidad por la realidad misma.

Tercero, existe una contradicción especialmente importante en su concepto de educación crítica. Vargas dice que llevar la ideología de género a las aulas significa desarrollar la “capacidad crítica” del niño. Pero simultáneamente ya proporciona el marco dentro del cual debe realizarse esa crítica:

MANDATOS → DISCURSOS → REPRODUCCIÓN DEL PODER → LIBERACIÓN DE ESOS MANDATOS.

El alumno no descubre necesariamente esa interpretación: se le entrega previamente la matriz interpretativa.

Su propuesta educativa, por tanto, no es ideológicamente neutral. Propone enseñar a interpretar la realidad mediante categorías concretas: construcción social, relaciones de poder, naturalización y género. Y mientras presenta ese marco como desarrollo de la “capacidad crítica”, califica la posición contraria como “oscurantismo” y “esquizofrenia de la ideología”.

Pero si al alumno se le proporciona previamente la matriz con la que debe interpretar el mundo —mandato, construcción, dominación y poder—, ya no estamos simplemente enseñándole a pensar críticamente: estamos enseñándole una determinada teoría desde la cual debe pensar. Y eso es precisamente lo que sus críticos llevan años denominando ideología de género en la educación.

 

EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

EL GRAN MAESTRE JUDEO-MASÓN PIERRE SIMON: EL ABORTO COMO GUERRA CONTRA EL CRISTIANISMO Y LA CONDICIÓN HUMANA. LOS MASONES DE MOLOC.

En 1979, el médico francés Pierre Simon, ginecólogo-obstetra y antiguo Gran Maestre de la Grande Loge de France, publicó De la vie avant toute chose, unas memorias que permiten reconstruir desde una fuente de primera mano la filosofía que acompañó su militancia por la contracepción y la liberalización del aborto. Simon no presenta estas cuestiones como simples reformas sanitarias. Las sitúa dentro de una transformación mucho mayor: modificar la moral, la sexualidad, la familia y, finalmente, el concepto mismo de vida.

Simon había sido formado entre dos mundos. Su madre tenía una profunda fe judía y su padre era un ateo convencido. Él mismo resume esa herencia como «judaïsme et rationalisme, tradition et libre pensée», es decir, «judaísmo y racionalismo, tradición y libre pensamiento». Aunque se apartó tempranamente de la religión, reconoció expresamente el papel civilizatorio del judaísmo y el cristianismo: ambos habrían implantado en Occidente una «morale codifiée, fondée sur la tradition», una «moral codificada, fundada en la tradición».

Su incorporación a la masonería aparece precisamente en ese contexto. Simon escribe: «Mon entrée en maçonnerie sera, un jour, une façon d’en assumer l’héritage»: «Mi entrada en la masonería será, un día, una manera de asumir esa herencia». En otro pasaje explica que, siendo ginecólogo, poseía una disciplina científica y que «la franc-maçonnerie ajouta chez moi la conscience»: «la francmasonería añadió en mí la conciencia». Ciencia, filosofía, política y masonería quedaron así integradas en la interpretación que él mismo hace de su trayectoria.

LA GINECOLOGÍA COMO «ARMA» PARA CAMBIAR LA VIDA

Simon comprendió muy pronto que las nuevas tecnologías reproductivas podían tener consecuencias que desbordaban la medicina. El desarrollo de la endocrinología y de las hormonas sexuales, escribe, tendría una «portée morale, sociale et politique évidente», un «alcance moral, social y político evidente». Por eso consideró que «Le meilleur des leviers [...] c’était [...] la gynécologie»: «la mejor de las palancas [...] era la ginecología».

No utilizaba casualmente la palabra «palanca». Simon concebía la ginecología como un instrumento de transformación. La especialidad se encontraba, según sus propias palabras, entre la práctica clínica y una investigación biológica capaz de «interférer avec l’ordre naturel», «interferir con el orden natural». Su aspiración era incluso «se substituer à la nature là où elle était défaillante», «sustituir a la naturaleza allí donde esta era deficiente».

La formulación más reveladora aparece inmediatamente después:

«La gynécologie acquérait la dimension d’une arme pour le grand combat de la connaissance. Elle allait étendre l’empire de l’homme, changer la vie, et refuser de considérer comme définitive l’actuelle condition humaine.»

«La ginecología adquiría la dimensión de un arma para el gran combate del conocimiento. Iba a extender el dominio del hombre, cambiar la vida y rechazar que la actual condición humana fuese considerada definitiva».

La cuestión reproductiva adquiere así una dimensión antropológica. Simon no quería solamente curar enfermedades o reducir riesgos obstétricos. Consideraba que el conocimiento científico permitía intervenir sobre dimensiones de la existencia que durante milenios habían sido consideradas naturales, religiosas o moralmente indisponibles. La condición humana existente dejaba de constituir un límite definitivo.

Esta concepción alcanzaba también al cuerpo. «Le corps n’est pas un objet : c’est un objet social», escribe: «El cuerpo no es un objeto: es un objeto social». Medicina y sociedad debían dejar de funcionar como compartimentos separados. «Cuerpo y sociedad están acoplados», afirma, hasta concluir que ya no se trataría solamente a un enfermo, sino al ser humano dentro de su contexto social e incluso a «una humanidad». Las consecuencias de aquella nueva medicina serían, según él, sociológicas, políticas y filosóficas.

EL CRISTIANISMO Y EL «CAMPO DE BATALLA»

El enfrentamiento con la concepción cristiana aparece con particular claridad cuando Simon relata sus primeras luchas dentro de la obstetricia francesa. Rechaza la interpretación religiosa del dolor del parto asociada al mandato bíblico «Tu enfanteras dans la douleur», «parirás con dolor», y considera que naturaleza, sumisión y ley habían terminado formando un mismo discurso.

Cambiar las condiciones del parto era para él algo más que introducir una nueva técnica médica:

«Changer les pratiques de la médecine et, pour commencer, les conditions de l’accouchement, c’était déjà, un peu, changer le monde.»

«Cambiar las prácticas de la medicina y, para comenzar, las condiciones del parto, era ya, un poco, cambiar el mundo».

Simon vuelve entonces a utilizar un vocabulario de guerra. La ginecología y la obstetricia eran «champs de bataille où se joue le sort des guerres», «campos de batalla donde se decide la suerte de las guerras». Y el núcleo del enfrentamiento aparece cuando describe a los médicos conservadores contra los que combatía. Según Simon, estos partían de un principio fundamental:

«Toute vie, disaient-ils, procédait de Dieu.»

«Toda vida, decían ellos, procedía de Dios».

La consecuencia que extrae resulta todavía más explícita:

«On ne pouvait donc changer la vie sans menacer leur empire, ni se dresser contre eux sans faire la guerre au Ciel.»

«No se podía, por tanto, cambiar la vida sin amenazar su imperio, ni levantarse contra ellos sin hacer la guerra al Cielo».

Simon sabe perfectamente cuál es la dimensión filosófica del conflicto. Modificar técnicamente la reproducción significa enfrentarse con una concepción en la cual la vida procede de Dios y el hombre no dispone ilimitadamente de ella. Por eso escribe: «C’étaient de tels hommes qu’il fallut combattre», «A hombres como esos hubo que combatir».

¿De qué manera? Su respuesta tampoco es ambigua: había que asociar lo médico, lo social y lo filosófico. Y de esa combinación, escribe, se desprendía:

«une révision du concept de vie.»

«una revisión del concepto de vida».

Ese es uno de los ejes fundamentales de De la vie avant toute chose. El conflicto no termina en una determinada legislación sobre anticonceptivos o aborto. Lo que está en discusión es quién define la vida, bajo qué principios y hasta dónde puede intervenir el hombre sobre ella.

DE LA CONTRACEPCIÓN A LA «BATALLA POR EL ABORTO»

Simon relata además que la transformación debía realizarse gradualmente. En la Francia de los años cincuenta, la legislación de 1920 asociaba la propaganda contraceptiva con la represión del aborto. Simon comprendió que defender ambas cuestiones simultáneamente podía hacer fracasar la campaña contraceptiva. Su explicación retrospectiva es especialmente importante:

«pas question d’abandonner l’avortement à son triste sort, mais il faut procéder par étapes.»

«No se trataba de abandonar el aborto a su triste suerte, pero había que proceder por etapas».

La contracepción debía separarse tácticamente del aborto. Simon describe la formación de médicos, las reuniones informativas y las dificultades derivadas de una legislación que todavía rechazaba esas prácticas. Una vez modificadas las condiciones culturales y políticas, el aborto reaparecería como el siguiente frente.

Él mismo utiliza entonces la expresión «la bataille pour l’avortement», «la batalla por el aborto», y afirma que ellos mismos determinaron de manera precisa el comienzo de la campaña por la liberalización de la legislación y fundaron la Association nationale pour l’étude de l’avortement. La terminología militar empleada anteriormente para la ginecología termina aplicándose directamente al aborto.

La Iglesia aparece nuevamente en ese proceso. Simon considera que el aborto proporcionaría «la prochaine confrontation avec l’Église», «la próxima confrontación con la Iglesia». No estamos, por tanto, atribuyéndole retrospectivamente una confrontación religiosa: es el propio Simon quien la identifica y quien denomina «batalla» al proceso político posterior.

La Ley Veil, que legalizó el aborto bajo determinadas condiciones en Francia en 1975, constituye para Simon la culminación política de aquel período. Al recordar la enorme controversia producida alrededor de la ley, escribe:

«La polémique autour de la loi Veil, qu’on ne s’y trompe pas, c’est le choc de deux mondes.»

«La polémica alrededor de la ley Veil, no nos equivoquemos, es el choque de dos mundos».

DE «DON DE DIOS» A «MATERIAL QUE SE GESTIONA»

La verdadera dimensión de ese «choque de dos mundos» aparece cuando Simon proyecta hacia el futuro las consecuencias de contracepción, aborto, reproducción artificial y genética. La sociedad contraceptiva, anuncia, será completamente diferente de la existente. La transformación no afectará solamente a determinadas prácticas sexuales: cambiará la relación del hombre con la vida.

Y entonces escribe una de las frases centrales de todo el libro:

«À changer notre attitude et notre comportement devant la vie — n’y voyant plus un don de Dieu mais un matériau qui se gère —, c’est l’avenir tout entier que nous faisons basculer.»

«Al cambiar nuestra actitud y nuestro comportamiento ante la vida —dejando de verla como un don de Dios para verla como un material que se gestiona—, hacemos bascular todo el futuro».

La oposición difícilmente podría ser más nítida. En las primeras páginas de su trayectoria Simon había identificado el viejo principio: «toda vida procede de Dios». Ahora formula el horizonte de la transformación: la vida deja de ser un «don de Dios» y se convierte en un «material que se gestiona».

Simon es consciente de la magnitud histórica de lo que está describiendo. «Des millénaires s’achèvent en notre temps», afirma: «Milenios terminan en nuestro tiempo». Y denomina al proceso «une révolution du comportement», «una revolución del comportamiento».

La separación tecnológica entre sexualidad y reproducción ocupa un lugar fundamental. Con la píldora, explica, puede existir vida sexual sin procreación; mediante la inseminación artificial, puede producirse procreación sin acto sexual. Las dos realidades que habían permanecido biológicamente unidas quedan técnicamente separadas.

También describe una transferencia histórica del poder sobre la procreación:

«de Dieu au prêtre, du prêtre au prince, du législateur au couple, du couple à la femme seule.»

«de Dios al sacerdote, del sacerdote al príncipe, del legislador a la pareja, de la pareja a la mujer sola».

El aborto forma parte, por tanto, de una transformación mucho mayor. Para Simon, contracepción, aborto, reproducción asistida y genética son capítulos de un mismo cambio histórico: el desplazamiento de la reproducción desde un orden natural y religioso hacia un ámbito sometido crecientemente a la decisión humana y a la tecnología.

Por eso sus memorias permiten entender con precisión qué significaba para este Gran Maestre masón la «batalla por el aborto». No era solamente conseguir que una práctica dejara de estar penalizada. Simon la insertó en un combate intelectual contra una determinada concepción religiosa de la vida, dentro de una transformación deliberada de la moral y de los fundamentos de la sociedad.

Sus propias palabras son más que reveladoras: masonería como componente de su conciencia; ginecología como «palanca» y «arma»; obstetricia como «campo de batalla»; enfrentamiento con quienes sostenían que «toda vida procede de Dios»; necesidad de «revisar el concepto de vida»; avance «por etapas»; «batalla por el aborto»; Ley Veil como «choque de dos mundos» y, finalmente, sustitución de la vida como «don de Dios» por la vida como «material que se gestiona».

Ese era, según el propio Pierre Simon, un cambio que afectaba no solamente a una ley. Afectaba a la concepción misma de la condición humana.

 

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

CAÍN Y EL SACRIFICIO HUMANO: EL OSCURO RITO AGRARIO QUE LA ARQUEOLOGÍA DEVUELVE A LA LUZ

Por Iván Oré Ch.

«Caín fue labrador de la tierra [...] y Caín trajo del fruto de la tierra una ofrenda a Yahvé. Y Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas [...] Caín se levantó contra Abel su hermano y lo mató [...] La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra. Ahora, pues, maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza».

— Génesis 4:2-12

Durante mucho tiempo, el asesinato de Abel ha sido leído fundamentalmente como el primer fratricidio de la historia bíblica: los celos de Caín ante la preferencia divina terminan convirtiéndose en homicidio. Pero una investigación arqueológica publicada en Science Advances en 2024 permite contemplar una dimensión antropológica mucho más profunda del relato. La arqueología ha identificado en sociedades agrícolas del Neolítico europeo una tradición de sacrificios humanos vinculada materialmente con silos, piedras de molienda, animales sacrificados, almacenamiento de alimentos y el ciclo agrícola. El fenómeno estudiado se prolongó durante casi dos milenios.

Esta evidencia hace especialmente significativa una característica de Caín que el Génesis establece desde el comienzo: Caín era agricultor. Su relación con Dios, su ofrenda, el escenario del asesinato, la sangre de Abel y finalmente su castigo están construidos alrededor de la tierra. Desde esta perspectiva, la muerte de Abel puede leerse como algo más oscuro que un arrebato homicida: la inversión bíblica de una antigua lógica religiosa según la cual la sangre humana podía ser entregada ritualmente en beneficio de la tierra y de la comunidad agrícola.

DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES DEL PRÓXIMO ORIENTE A LA CULTURA LBK

Existe otro elemento que amplía considerablemente el horizonte de esta investigación. Los casos neolíticos más antiguos de estrangulamiento ritual estudiados por Ludes y sus colaboradores aparecen en la cultura LBK (Linearbandkeramik, cultura de la Cerámica de Bandas) de Europa central. Brno-Bohunice, en la actual República Checa, presenta el caso neolítico más antiguo del estudio, dentro de un horizonte situado aproximadamente entre 5400 y 4800 a. C. Otros dos casos tempranos, Hluboké Mašůvky y Mašovice-“Pšeničné”, pertenecen igualmente al mundo LBK.

Pero estos primeros agricultores de Europa central no surgieron aisladamente en ese territorio. La LBK formó parte de la gran expansión de las poblaciones agrícolas neolíticas que avanzaron desde Anatolia y el Egeo hacia los Balcanes y posteriormente por la cuenca del Danubio hasta Europa central. Su ascendencia estaba relacionada principalmente con los primeros agricultores anatolios, aunque posteriormente estas poblaciones se mezclaron en diferentes proporciones con los antiguos cazadores-recolectores europeos. En términos generales, estamos ante una prolongación occidental de la enorme transformación demográfica y cultural iniciada con el Neolítico del Próximo Oriente.

Este dato resulta especialmente sugestivo para nuestra lectura de Caín. El mundo geográfico del Génesis remite también al antiguo Próximo Oriente. La descripción del jardín del Edén menciona expresamente al Tigris y al Éufrates, los dos grandes ríos de Mesopotamia. Caín, además, aparece caracterizado precisamente como «labrador de la tierra». Agricultura, tierra, ofrenda, campo y sangre forman el eje sobre el cual se desarrolla posteriormente el fratricidio.

La conexión abre una cuestión histórica de enorme importancia: las poblaciones agrícolas entre las cuales encontramos los casos neolíticos más antiguos de este sacrificio pertenecían a una expansión humana cuyo origen remoto se encuentra en Anatolia y en el gran horizonte neolítico próximo-oriental.

La pista, por tanto, conduce hacia atrás. Si determinadas formas de sacrificio humano asociadas al mundo agrícola aparecen entre los primeros agricultores LBK hacia el sexto milenio antes de Cristo, debemos preguntarnos si existen antecedentes semejantes entre las sociedades neolíticas de Anatolia, el Levante y Mesopotamia, precisamente las regiones donde la agricultura, la domesticación animal, el almacenamiento de cereal y las aldeas permanentes habían surgido varios milenios antes.

La cuestión adquiere todavía mayor importancia dentro de nuestra interpretación bíblica. ¿Pudieron los cainitas conservar la memoria o la condena de una lógica sacrificial y trasladarla a los lugares que colnizaro? La arqueología europea todavía no permite cerrar esa cadena, pero ha demostrado algo fundamental: entre poblaciones descendientes de aquella expansión neolítica existieron realmente ritos homicidas vinculados con silos, molienda, animales, seguridad alimentaria y ciclo agrícola.

De este modo, Caín deja de aparecer solamente como un agricultor abstracto. Pertenece literariamente al mismo gran horizonte civilizatorio que comenzó cuando las sociedades del Próximo Oriente hicieron de la tierra cultivada, el cereal, el rebaño y la cosecha el fundamento de su existencia. Y es precisamente dentro de ese mundo donde Génesis formula su condena: la sangre humana derramada sobre la tierra no produce fertilidad; hace que la tierra deje de entregar su vigor al homicida.

EL CULTO OSCURO DE LOS PRIMEROS AGRICULTORES

La investigación de Bertrand Ludes y sus colaboradores parte de Saint-Paul-Trois-Châteaux, en el valle francés del Ródano. Allí existió durante el Neolítico Medio un enorme complejo que difícilmente puede explicarse como un asentamiento agrícola ordinario. Había numerosos silos, decenas de piedras de molienda deliberadamente quebradas, cerámicas transportadas desde comunidades situadas a decenas de kilómetros, restos correspondientes a comidas colectivas, sacrificios animales —especialmente perros— y fosas destinadas a contener restos humanos. Algunas habían sido construidas deliberadamente con apariencia de silos.

La asociación resulta reveladora. El silo representa la conservación del cereal; la piedra de molienda transforma ese cereal en alimento. Ambos objetos pertenecen directamente al universo económico del agricultor, pero aquí aparecen ritualizados y asociados a cadáveres humanos. El caso más extraordinario es la fosa 69: parecía un silo, pero no había almacenado cereal. No aparecieron semillas en el fondo y su configuración llevó a los investigadores a plantear que la tumba había sido construida deliberadamente para imitar un silo agrícola. Dentro fueron depositadas tres mujeres: una mujer mayor ocupaba la posición central y las otras dos habían sido comprimidas debajo del saliente de la estructura.

Una de ellas tenía un fragmento de piedra de molienda sobre el cráneo. Sobre otra habían colocado dos fragmentos de piedra de molienda. La reconstrucción arqueológica muestra que las piedras contribuían a bloquear los cuerpos contra el saliente del falso silo. La disposición era tan restrictiva que, si las mujeres fueron introducidas vivas, prácticamente no podían moverse y tenían enormes dificultades para respirar.

La mujer situada boca abajo presenta además una disposición compatible con una ligadura que habría unido los tobillos con el cuello. Al intentar extender las piernas, la propia víctima aumentaba la tensión alrededor del cuello. Los investigadores consideran que la combinación de posición, inmovilización y piedras de molienda apoya la hipótesis de que fue depositada todavía viva. No estamos, por tanto, solamente ante cadáveres enterrados junto a instrumentos agrícolas, sino ante seres humanos colocados en condiciones compatibles con una muerte ritual deliberadamente organizada dentro de estructuras vinculadas simbólicamente al almacenamiento de alimentos.

Y sobre todo aquello se encontraba el cielo. Las fosas 69 y 70 estaban situadas dentro de una estructura oval de unos 19 metros por 9, abierta por sus extremos y deliberadamente orientada con el amanecer del solsticio de verano y el ocaso del solsticio de invierno. La reconstrucción sugiere incluso que la posición descentrada de la fosa podía permitir que la luz solar alcanzara a un oficiante durante el solsticio.

Los propios investigadores relacionan los elementos: solsticios, ciclo agrícola, silos, seguridad alimentaria, religión y sacrificio humano. En su interpretación, Saint-Paul revela una profunda interconexión entre el sistema religioso y la estructura de poder de aquella sociedad agrícola. El culto agrario tenía así una dimensión política: controlar el rito relacionado con la cosecha significaba intervenir simbólicamente sobre aquello de lo que dependía la supervivencia colectiva, la fertilidad de la tierra y la disponibilidad de alimento.

SILOS, MOLINOS, ANIMALES Y SERES HUMANOS

Saint-Paul tampoco constituye una anomalía aislada. La investigación reunió 20 individuos —nueve hombres, siete mujeres y cuatro niños— procedentes de 16 tumbas o fosas distribuidas en 14 yacimientos arqueológicos. Los casos neolíticos estudiados abarcan aproximadamente desde 5400 hasta 3500 a. C. y se distribuyen desde Europa central hasta Italia, Francia y Cataluña.

Doce de los veinte individuos fueron encontrados en antiguos silos o en fosas construidas para parecer silos. En los diez sitios donde pudo determinarse adecuadamente el contexto general, estas muertes no estaban asociadas a cementerios convencionales. La reiteración de determinadas posiciones corporales, estructuras y objetos llevó a los investigadores a considerar que se encontraban ante un fenómeno ritual transcultural y no simplemente ante enterramientos anómalos dispersos.

Los casos españoles son particularmente gráficos. En Bòbila Madurell, un niño colocado boca abajo dentro de un silo apareció acompañado por restos de bovino y perro, unos treinta recipientes fragmentados, seis piedras de molienda, dos hachas y otros objetos. Los arqueólogos atribuyeron significado ritual a la fosa y la posición corporal es compatible con estrangulamiento homicida por ligadura.

Otro gran silo de Bòbila Madurell contenía cuatro seres humanos. Dos niños de entre seis y nueve años habían sido colocados boca abajo; en el centro había otro niño de aproximadamente cinco años junto a un perro

, y posteriormente fue depositado un hombre adulto. El conjunto contenía además restos de bovinos y ovicaprinos, una gran piedra de molienda, al menos otras diez piedras de molienda y un mortero. La reunión dentro de una misma estructura de seres humanos, animales y elementos directamente relacionados con el procesamiento del cereal muestra hasta qué punto el universo ritual y el agrícola podían encontrarse entrelazados.

En Pujolet de Moja apareció nuevamente un silo con tres individuos. Sobre uno de ellos fueron cuidadosamente colocadas dos piedras de molino de granito entre el tórax y la cabeza. Los investigadores observan que, si fue introducido vivo, una de aquellas piedras habría impedido que pudiera moverse. En la misma fosa aparecieron restos de bovino, cerámica y numerosos fragmentos de piedras de molienda.

En Champ Madame, Francia, la relación resulta todavía más directa: la fosa estaba situada dentro de un área destinada al almacenamiento de grano. Allí apareció un hombre boca abajo, con una disposición que llevó a considerar altamente probable que hubiese sido estrangulado mediante una ligadura dentro de la propia fosa. El patrón acumulado resulta profundamente agrario: silo, cereal, molienda, animales, rito y víctima humana.

El propio artículo señala que el sacrificio humano destinado a obtener cosechas abundantes no constituye un fenómeno excepcional dentro de las sociedades agrícolas conocidas antropológica e históricamente. Más importante todavía, los autores sostienen expresamente que el estrangulamiento ritual terminó convirtiéndose durante el Neolítico Medio en un rito sacrificial asociado a un contexto agrícola.

Existe además evidencia de que el patrón fue transmitido culturalmente. Los investigadores enfrentaron estadísticamente tres explicaciones: que las semejanzas se debieran a proximidad geográfica, a proximidad cronológica o a una tradición cultural. El modelo cultural, construido alrededor de la asociación con los silos, obtuvo un Bayes Factor superior a 150, que el propio método clasifica como evidencia muy fuerte.

El análisis cladístico produjo además un RI (Retention Index, índice de retención) de 0,72, por encima del umbral de 0,60 empleado en el estudio para reconocer transmisión vertical de características culturales. Los autores concluyen que el rito y sus características se propagaron conservadoramente a través del tiempo. Estamos, por tanto, ante algo mucho mayor que una sucesión de asesinatos extraños: este sacrificio ritual pudo desempeñar incluso un papel en la integración ideológica de sociedades agrícolas extendidas desde Cataluña hasta Europa central y el norte de Italia.

CAÍN: EL AGRICULTOR QUE DERRAMA SANGRE EN EL CAMPO

Con este trasfondo antropológico, la construcción de Génesis 4 adquiere una coherencia extraordinaria. El texto comienza distinguiendo dos sistemas productivos: Abel es pastor y Caín es agricultor. Cada uno lleva ante Dios aquello que produce. Abel ofrece los primogénitos de su rebaño; Caín ofrece los frutos de la tierra. Dios acepta la ofrenda de Abel y Caín se irrita. Después conduce a su hermano al campo, precisamente el espacio productivo que corresponde al agricultor, y allí lo mata.

La secuencia resulta significativa: Caín → agricultor → frutos de la tierra → ofrenda → campo → Abel → sangre humana → tierra. Entonces Dios pronuncia unas palabras cuya terminología es profundamente agraria: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra». Pero inmediatamente añade algo todavía más significativo: «Maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano».

La imagen es potentísima: la tierra abre la boca y recibe sangre humana. Y entonces llega el castigo. ¿Qué pena recibe precisamente el agricultor que ha derramado sangre humana sobre la tierra? «Cuando labres la tierra, no te volverá a dar su fuerza». Aquí aparece el centro de nuestra interpretación.

Si dentro de determinados cultos agrícolas antiguos el sacrificio humano pretendía favorecer la fertilidad, la cosecha o la seguridad alimentaria, Dios responde a Caín exactamente sobre aquello que semejante rito pretendía conseguir. Caín entrega sangre humana a la tierra, pero la sangre de Abel no fertiliza el campo. Produce exactamente el resultado contrario: la tierra deja de entregar su fuerza.

El castigo funciona así como una inversión completa del rito agrario. En el culto sacrificial, la lógica sería sangre humana → tierra → fertilidad. En Génesis ocurre exactamente lo contrario: sangre humana → tierra → maldición → esterilidad. La correspondencia es especialmente significativa porque la pena no recae sobre cualquier aspecto de la existencia de Caín: recae precisamente sobre su condición de agricultor.

Y por eso la oposición entre los dos hermanos resulta todavía más profunda. Abel sacrifica un animal; Caín termina sacrificando a un hombre. Abel derrama la sangre permitida de una víctima animal y su ofrenda es aceptada. Caín derrama la sangre de su propio hermano sobre el campo y la tierra queda maldita para él. La narración puede conservar así una antiquísima polémica contra uno de los cultos más oscuros nacidos alrededor de la agricultura: la creencia de que la vida humana podía convertirse en alimento ritual de la tierra.

La arqueología muestra ahora que el mundo antropológico que hace comprensible semejante lectura existió realmente. Durante milenios hubo sociedades agrícolas donde silos, molienda, animales, calendario solar, seguridad alimentaria y sacrificios humanos quedaron integrados dentro de complejos rituales. No estamos ante una asociación moderna inventada para explicar el relato: estamos ante prácticas agrarias y sacrificiales documentadas materialmente en el Neolítico europeo.

Génesis responde a esa lógica con una sentencia devastadora. La sangre humana no fertiliza la tierra: la maldice. La sangre de Abel no desaparece absorbida por el campo, sino que clama desde la tierra. Y la tierra que abrió su boca para recibir la sangre de un hombre deja de entregar su vigor al agricultor que la derramó.